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對(duì)“第一因”的無(wú)限追問(wèn)是抽象的結(jié)果，即離開(kāi)了維特根斯坦所說(shuō)的“周邊情況”，試圖抓住“本體”。詹姆斯同樣嘲笑在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)之外尋求本體的做法：“假設(shè)了絕對(duì)，我們使得世界看起來(lái)更加是合理的。使得世界看起來(lái)更加合理的任何假設(shè)比使世界看起來(lái)是不合理的假說(shuō)總是會(huì)被人們認(rèn)為是更加可能是真的。人類(lèi)天生寧愿有一個(gè)合理的世界來(lái)信仰和生活于其中?！雹釂渭兊睦碚摪盐諘?huì)遭到經(jīng)驗(yàn)世界的沖擊，用孤立的沒(méi)有時(shí)間的概念處理現(xiàn)實(shí)。合理化是心靈或自我的慣常動(dòng)作，但它很可能把臨時(shí)的觀察和概念變成永久的情緒和心理上的中心，從而導(dǎo)致觀念與流動(dòng)的生活脫節(jié)。杜威說(shuō)：“我們提出這些考慮并不是要造成這樣一個(gè)帶有攻擊性的暗示，即：哲學(xué)的主觀主義是一種瘋狂，而哲學(xué)的實(shí)在主義是一種白癡。目的在于表明：愛(ài)好幻想，或理智上的夢(mèng)游的傾向是普遍的，但對(duì)于幻想——它可以大致代表心靈中的主觀因素——的利用卻有賴(lài)于當(dāng)時(shí)的條件?！雹饨鉀Q此類(lèi)問(wèn)題的關(guān)鍵是回到生活世界。傳統(tǒng)的形而上學(xué)家在討論本體時(shí)把人從世界中超拔出來(lái)，仿佛人不在世界中，而是與世界對(duì)立、超然世界之上的認(rèn)知者。恰恰相反，馬克思認(rèn)為，認(rèn)識(shí)問(wèn)題從來(lái)就不是第一級(jí)的問(wèn)題，生活意義問(wèn)題才是。那些思辨哲學(xué)家所謂的問(wèn)題，實(shí)際上都是生活中具體的目的和需要滋生的，從屬于物質(zhì)生產(chǎn)。馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)活動(dòng)是人與自然之間有意義的互動(dòng)，他說(shuō)：“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。”(11)從來(lái)沒(méi)有孤立的人獨(dú)自面對(duì)與人無(wú)關(guān)的世界，人們都結(jié)成了某種關(guān)系進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，世界充滿(mǎn)了意義。任何知識(shí)問(wèn)題必須基于人與人之間的橫向關(guān)系，知識(shí)天然就是社會(huì)的。

由此看出，馬克思的本體學(xué)說(shuō)始終從實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果出發(fā)。生產(chǎn)勞動(dòng)無(wú)疑是意義生成的起點(diǎn)，正是生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)著人與自然的交互過(guò)程。馬克思提出，“在人類(lèi)歷史即在人類(lèi)社會(huì)的形成過(guò)程中生產(chǎn)的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界?！?12)馬克思談到傳統(tǒng)哲學(xué)家對(duì)理論的態(tài)度：“我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)家未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。”(13)理論解決不了形而上學(xué)的問(wèn)題，回到實(shí)踐才是出路。

可是，傳統(tǒng)本體論解決第一因的思路是理論的方法，走的是認(rèn)識(shí)論的路子。馬克思指出，“這些哲人因此一方面在最片面、最一般的本體論規(guī)定中表現(xiàn)絕對(duì)的東西；而另一方面他們本身又是一種封閉的實(shí)體在現(xiàn)實(shí)中的顯露?！?14)顯而易見(jiàn)，馬克思的本體論不是“物質(zhì)本體論”，即用單一的物理元素或抽象的物質(zhì)概念界定世界的本體。它們與黑格爾的“絕對(duì)精神”一樣，只不過(guò)用物質(zhì)替代了精神。詹姆斯說(shuō)：“黑格爾用一種非經(jīng)驗(yàn)主義的眼光來(lái)理解我們所生活的世界之不可否認(rèn)的特征……黑格爾的創(chuàng)造性就在于把這個(gè)過(guò)程從知覺(jué)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到概念的領(lǐng)域，并且把這個(gè)過(guò)程當(dāng)作是調(diào)解每種生活(邏輯的、生理的或者心理的生活)的普遍方法。黑格爾不曾把感性事實(shí)本身，而是把處理這些事實(shí)的概念方法指明為使得存在可以維持下去的唯一辦法?！?15)黑格爾犯下這種錯(cuò)誤——絕對(duì)精神窒息了辯證法——的根本原因，在馬克思看來(lái)，就是他不理解第一位的現(xiàn)實(shí)生活本身是實(shí)踐的、真實(shí)的、活生生的。在詹姆斯看來(lái)，黑格爾的一元論版本是上帝作為宗教對(duì)象存在的另一種假設(shè)：“雖然絕對(duì)這種假設(shè)，由于產(chǎn)生某種宗教性的寧?kù)o，起了一種重要的合理化的作用，但是從理智的觀點(diǎn)看，絕對(duì)仍舊無(wú)疑地是無(wú)理性的?！?16)詹姆斯之所以說(shuō)黑格爾的“絕對(duì)”是無(wú)理性的，是因?yàn)闆](méi)有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的“絕對(duì)”無(wú)法理解。馬克思在《神圣家族》中說(shuō)：“黑格爾的過(guò)錯(cuò)在于雙重的不徹底性：首先，他宣布哲學(xué)是絕對(duì)精神的定在，同時(shí)卻決不宣布現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家個(gè)人就是絕對(duì)精神；其次，它只是在表面上讓絕對(duì)精神作為絕對(duì)精神去創(chuàng)造歷史。因?yàn)榻^對(duì)精神只是事后[post festum]才通過(guò)哲學(xué)家意識(shí)到自身是具有創(chuàng)造力的世界精神，所以，它制造歷史的行動(dòng)也只是發(fā)生在哲學(xué)家的意識(shí)中、見(jiàn)解中、觀念中，只是發(fā)生在思辨的想象中?！?17)

我們知道，馬克思借助了費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判，但是，馬克思超越了費(fèi)爾巴哈。關(guān)鍵在于馬克思革命性地重構(gòu)了“實(shí)踐”概念。馬克思說(shuō)：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”(18)在費(fèi)爾巴哈那里，對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性、主體是完全無(wú)關(guān)的；相應(yīng)地，主體也是透明的、與任何此前的客體內(nèi)容無(wú)關(guān)的主體，即古德曼筆下的“童真眼光”。(19)在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈的“主體”是沒(méi)有歷史內(nèi)容的“主體”；其“客體”也是完全陌生的、異在的“客體”。馬克思之所以說(shuō)，唯心主義把能動(dòng)的方面發(fā)展了，那是因?yàn)榭档履菢拥乃枷爰以O(shè)想了“先天綜合判斷”。根據(jù)康德的認(rèn)知圖式，時(shí)間和空間和十二范疇構(gòu)成認(rèn)知主體的先天條件，而感性雜多需要與先天的認(rèn)知形式發(fā)生統(tǒng)合才讓知識(shí)成為可能。在康德那里，主體顯然不是沒(méi)有內(nèi)容的，但是，康德沒(méi)有說(shuō)清楚先天認(rèn)知圖式。這種先驗(yàn)分析遭到了經(jīng)驗(yàn)派和歷史主義的批評(píng)。實(shí)用主義批判康德剝離了概念的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，構(gòu)造了戴維森批判的“內(nèi)容-形式二元論”。由于康德沒(méi)有把人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)，特別是人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)納入進(jìn)來(lái)，因而無(wú)法認(rèn)識(shí)到先天形式具有歷史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。按照杜威的觀點(diǎn)，康德的先驗(yàn)哲學(xué)預(yù)設(shè)了帶有認(rèn)知形式的主體，但卻賦予了認(rèn)知形式神秘的外觀。其根本原因在于康德忽視了認(rèn)知形式的經(jīng)驗(yàn)前提。經(jīng)驗(yàn)即文化，杜威試圖以文化填充康德的認(rèn)知形式。黑格爾的“概念的辯證法”試圖說(shuō)明形式中的內(nèi)容，給出的辦法卻是神秘的“辯證邏輯”，也就是馬克思批評(píng)的概念演化。馬克思主張，“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)。由此也就得出下述結(jié)論：意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過(guò)精神的批判來(lái)消滅的，不是可以通過(guò)把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來(lái)消滅的……歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判”。(20)康德的直觀形式、黑格爾的自我意識(shí)，如果作為解釋“意義”的基礎(chǔ)，顯然是不夠的，因?yàn)樗鼈兦∏∈潜唤忉岉?xiàng)，而解釋它們的東西，在馬克思看來(lái)，只能是實(shí)踐。

二、馬克思的本體論

在很多學(xué)者看來(lái)，“實(shí)踐”在馬克思思想體系中處于本體地位。俞吾金從馬克思本體論學(xué)說(shuō)演化的角度對(duì)馬克思的本體論做了結(jié)構(gòu)化的處理。(21)徐長(zhǎng)福則轉(zhuǎn)換了視角，從價(jià)值本位的角度深入確定了馬克思本體論學(xué)說(shuō)的指向。與之不同的是，美國(guó)學(xué)者古爾德認(rèn)為馬克思提出了“社會(huì)本體論”。(22)國(guó)內(nèi)還有學(xué)者提出了其他觀點(diǎn)，比如，丁立群認(rèn)為，“這樣的實(shí)踐本體論才真正超越了一切傳統(tǒng)的本體論。馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生是哲學(xué)史上的一次偉大革命，這場(chǎng)革命的意義就在于它克服了舊的哲學(xué)流派即唯物主義和唯心主義的片面性，進(jìn)行了一次歷史性的綜合”。(23)俞吾金指出，“馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中形成的生產(chǎn)勞動(dòng)本體論乃是其實(shí)踐本體論思想的進(jìn)一步深化。因?yàn)槿说膶?shí)踐活動(dòng)具有多種多樣的形式，馬克思作為革命者所強(qiáng)調(diào)的改造現(xiàn)存世界的實(shí)踐乃是最重要的實(shí)踐形式之一。然而，這種實(shí)踐形式并不是任意的，隨時(shí)都可以發(fā)動(dòng)起來(lái)的，它的成熟與否取決于一種最基本的實(shí)踐形式，即生產(chǎn)勞動(dòng)”。(24)聯(lián)系到具體的資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)，馬克思在一般生產(chǎn)勞動(dòng)本體論的基礎(chǔ)上提出了社會(huì)存在本體論。這種本體論強(qiáng)調(diào)人在結(jié)成社會(huì)關(guān)系的事實(shí)中從事生產(chǎn)勞動(dòng)，而社會(huì)關(guān)系成為另一“社會(huì)的存在”，與“自然的存在”一起構(gòu)成了人類(lèi)意義世界得以產(chǎn)生的本體。生產(chǎn)勞動(dòng)本體論在馬克思那里還是抽象的本體論，因?yàn)樗鼪](méi)有把處于某種社會(huì)關(guān)系中的人考慮進(jìn)去。馬克思對(duì)資本主義的興起進(jìn)行深入研究后發(fā)現(xiàn)，自由勞動(dòng)者作為自然個(gè)體已經(jīng)消解在雇傭關(guān)系中，正是這種雇傭關(guān)系變成了社會(huì)生產(chǎn)方式的主導(dǎo)力量，這種主導(dǎo)力量使得社會(huì)存在發(fā)生了深刻的變化，最終導(dǎo)致人類(lèi)意義世界發(fā)生了劇烈變動(dòng)。

因此，我們發(fā)現(xiàn)馬克思續(xù)接了肇始于亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，區(qū)別于柏拉圖主義的形而上學(xué)傳統(tǒng)。后者包括笛卡兒幽靈般的“心靈”、斯賓諾莎的“實(shí)體”等。它們與人面對(duì)的實(shí)際問(wèn)題沒(méi)有關(guān)系，馬克思需要改造這樣的世界本體。從西方實(shí)踐哲學(xué)史來(lái)看，在亞里士多德那里理論哲學(xué)位置尊貴，被當(dāng)作第一哲學(xué)，創(chuàng)制被貶斥。近代以來(lái)，培根初步確立了“事功和實(shí)驗(yàn)”的地位，(25)他說(shuō)：“我的程序和方法，我業(yè)經(jīng)屢次明白宣示亦愿再來(lái)宣示一次，卻是這樣的：我不是要從事功中引出事功，或從實(shí)驗(yàn)中引出實(shí)驗(yàn)(像一個(gè)經(jīng)驗(yàn)家)，而是要從事功和實(shí)驗(yàn)中引出原因和原理，然后再?gòu)哪切┰蚝驮碇幸鲂碌氖鹿蛯?shí)驗(yàn)，像一個(gè)合格的自然解釋者?！?26)培根要做“自然的解釋者”，強(qiáng)調(diào)通過(guò)事功和實(shí)驗(yàn)切入。事功和實(shí)驗(yàn)成為培根獲取知識(shí)和力量的起點(diǎn)，可以說(shuō)，培根抬高了“創(chuàng)制”在人類(lèi)所有活動(dòng)中的地位——?jiǎng)幼骱图妓嚒⑹鹿蛯?shí)驗(yàn)，成為人類(lèi)生存論意義上的邏輯前件。

與笛卡兒把“知識(shí)論”確立為哲學(xué)思考的核心不同，也與培根把“創(chuàng)制”發(fā)展為技術(shù)本體相異，康德對(duì)知識(shí)做出限制，承接亞里士多德對(duì)倫理實(shí)踐的劃分，把“道德本體”放到了至高無(wú)上的位置。人類(lèi)在能做什么與不能做什么之間存在明顯分野，劃分它們之界線(xiàn)的前提是必須承諾“意義世界”的存在。因此，本體論學(xué)說(shuō)逐漸從“世界始基”轉(zhuǎn)換為“意義生成”，也就是說(shuō)，從世界最初的基點(diǎn)是什么轉(zhuǎn)換為人類(lèi)生命的意義是什么、什么是值得過(guò)的生活。質(zhì)言之，科學(xué)認(rèn)知的探尋方式被生命的意義追求取代。

很多思想家及其思想體系沒(méi)有參考系就很難得到完整而準(zhǔn)確的理解，倘若我們把馬克思的意義本體論與其他哲學(xué)家的相關(guān)思想進(jìn)行比較，其含義將更加明朗。眾所周知，蒯因提出了“本體論的許諾(Committed Ontology)”，(27)預(yù)示了本體論的談法出現(xiàn)了相對(duì)性。這種相對(duì)性讓本體論的現(xiàn)代談法與傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論產(chǎn)生了抵牾?？虻摹氨倔w論的許諾”解決的是我們能談什么，馬克思的本體論則是在資本主義社會(huì)我們談什么才有意義。古典實(shí)用主義不在形而上學(xué)的角度談問(wèn)題，而是從行動(dòng)的結(jié)果，即行為、動(dòng)作將會(huì)產(chǎn)生何種差別的角度研判問(wèn)題。用詹姆斯的話(huà)說(shuō)，“它避開(kāi)了抽象與不適當(dāng)之處，避開(kāi)了字面上解決問(wèn)題，不好的驗(yàn)前理由，固定的原則與封閉的體系，以及妄想出來(lái)的絕對(duì)與原始等等。它趨向于具體與恰當(dāng)，趨向于事實(shí)、行動(dòng)與權(quán)力”。(28)馬克思也說(shuō)：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引入神秘主義的神秘的東西，都能在實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?29)目的和意向自動(dòng)地牽引人類(lèi)的活動(dòng)，其本身必須在意義坐標(biāo)中才能得到解釋。

對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，實(shí)在不再純粹是自然實(shí)在，實(shí)在包括社會(huì)實(shí)在，即他常用的詞：社會(huì)存在。倘若哲學(xué)本體論解決的問(wèn)題是何物存在，那么，現(xiàn)在哲學(xué)家再也不能離開(kāi)資本主義生產(chǎn)方式的后果來(lái)理解“最終的實(shí)在”。理解實(shí)在的關(guān)鍵在于如何理解資本主義社會(huì)中最為活躍的靈魂——資本。資本讓物的生產(chǎn)掩蓋、扭曲了社會(huì)關(guān)系的本真狀態(tài)，改變了人類(lèi)的意義世界。

三、意義的實(shí)踐維度

去除了傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論，馬克思從“有意義的生產(chǎn)”角度考慮實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題。眾所周知，亞里士多德把人類(lèi)活動(dòng)分為三類(lèi)：理論、實(shí)踐和創(chuàng)制。對(duì)于創(chuàng)制，亞里士多德認(rèn)為，它不同于探求事物原理和根本原因的理論，也不是指公民的倫理生活和政治活動(dòng)，創(chuàng)制是以制成物為目的，而以自身為手段的活動(dòng)。(30)相比于理論活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，創(chuàng)制是奴隸、女人以及外邦人從事的活動(dòng)，是低賤的。但是，馬克思提高了“創(chuàng)制”的地位，把生產(chǎn)作為實(shí)踐的第一形式，進(jìn)而用它作為理解精神活動(dòng)的鑰匙。生產(chǎn)、勞動(dòng)以及在此基礎(chǔ)上形成的改造社會(huì)關(guān)系的革命構(gòu)成了馬克思意義本體論的實(shí)踐之維。

馬克思指出，“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)活動(dòng)本身對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)不過(guò)是滿(mǎn)足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)生活就是類(lèi)生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一種種的整體特性、種的類(lèi)特征就在于生命的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類(lèi)特性”。(31)人之區(qū)別于動(dòng)物，在馬克思看來(lái)，最重要的是人在生產(chǎn)的時(shí)候是根據(jù)目的進(jìn)行的，而且這個(gè)目的是他自己意識(shí)到的目的。馬克思的這一思想可以概括為“目的性生產(chǎn)”。目的性生產(chǎn)不斷發(fā)展，使得低級(jí)動(dòng)物似的單純尋求個(gè)體而不是種群繁衍的活動(dòng)產(chǎn)生了根本轉(zhuǎn)變。更加重要的是，目的本身在活動(dòng)中不斷變化和豐富，人甚至按照倫理標(biāo)準(zhǔn)、審美標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行生產(chǎn)。多元目的及其結(jié)構(gòu)化的發(fā)展使得人類(lèi)的生產(chǎn)創(chuàng)造了豐富的“意義世界”。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中做了重要的劃界：“動(dòng)物只按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去，因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造?！?32)馬克思借此把人定義為自由自覺(jué)的類(lèi)存在物。正是在如何生產(chǎn)中包含著思想和精神的元素，這些元素反過(guò)來(lái)改變了生產(chǎn)中的其他元素，加速了生產(chǎn)方式的變革，生產(chǎn)方式的變革使得精神實(shí)現(xiàn)了更為豐富的積淀，自由獲得更大程度的實(shí)現(xiàn)。一般而言，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和人的再生產(chǎn)活動(dòng)都在世界中進(jìn)行，人的認(rèn)知需要、審美需要及其滿(mǎn)足形式都在生產(chǎn)活動(dòng)中展開(kāi)。馬克思說(shuō)，那些哲學(xué)家、意識(shí)形態(tài)家的玄想都能在實(shí)踐中得到解釋。上帝、神、絕對(duì)理念、權(quán)力意志等都在實(shí)踐中沉淀，并成為“本體”。人的生產(chǎn)的全面性，包括目的性、審美性等，都在生產(chǎn)之流中構(gòu)造起來(lái)。對(duì)象生產(chǎn)的同時(shí)主體也在生成。因此，生產(chǎn)作為第一位的實(shí)踐形式使世界充滿(mǎn)意義。“生產(chǎn)”作為重要的實(shí)踐形式，在馬克思眼中不僅是經(jīng)濟(jì)概念，也是哲學(xué)概念。按照意義生產(chǎn)，創(chuàng)造意義世界。馬克思說(shuō)：“社會(huì)的人的感覺(jué)不同于非社會(huì)的人的感覺(jué)。只是由于人的本質(zhì)客觀地展開(kāi)的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺(jué)，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)?！?33)

馬克思斷言：“五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！?34)結(jié)合為社會(huì)單位的人的生產(chǎn)不但生產(chǎn)了自身而且還生產(chǎn)了“自然”。馬克思曾經(jīng)指出“康德式”問(wèn)題的虛幻性：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在。”(35)在上述論斷中，可以看出，任何形式的唯心主義和唯物主義把世界作為與人的實(shí)踐毫無(wú)關(guān)系的“本體”的做法，都產(chǎn)生了很多偽問(wèn)題。馬克思要求改變這種局面。生產(chǎn)，在亞里士多德那里，只是“創(chuàng)制”的一種。馬克思的實(shí)踐則不一樣，作為實(shí)踐的重要形式的“生產(chǎn)”彰顯了人自由自覺(jué)的特征。馬克思眼中的生產(chǎn)絕不是單純的機(jī)械活動(dòng)，特別是在資本主義社會(huì)中生產(chǎn)在社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行，且是歷史的，其中蘊(yùn)含著“意義生產(chǎn)”和“意義破敗”的秘密。馬克思強(qiáng)調(diào)：“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的?！?36)馬克思的“個(gè)人”不是國(guó)民經(jīng)濟(jì)家眼中作為分析單位的個(gè)人，馬克思理想中的生產(chǎn)也不是生產(chǎn)資料私有制之上的生產(chǎn)；馬克思要求把生產(chǎn)資料置于自由聯(lián)合起來(lái)的自由個(gè)體手中，重建意義世界的路徑必然包括社會(huì)革命。

四、意義的社會(huì)維度

如果說(shuō)，“意義”來(lái)源于人類(lèi)最為重要的實(shí)踐形式，即生產(chǎn)勞動(dòng)，那么，意義的內(nèi)容則必須從社會(huì)中獲得，在馬克思的自由人的聯(lián)合體中人類(lèi)的意義世界才能得到全面而清晰的確定。與此相反，資本主義的生產(chǎn)方式讓人類(lèi)的意義世界日漸枯萎。

意義是社會(huì)性的。在馬克思的論述中，個(gè)體雖然存在，但是，其認(rèn)知意義必然通過(guò)社會(huì)關(guān)系來(lái)呈現(xiàn)。孤立的個(gè)人是沒(méi)有內(nèi)容的，任何個(gè)體都是社會(huì)的個(gè)體。社會(huì)中的個(gè)體最重要的活動(dòng)就是生產(chǎn)勞動(dòng)，生產(chǎn)勞動(dòng)之意義在于它是社會(huì)性的：“因此，正是在改造對(duì)象世界的過(guò)程中，人才真正地證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人類(lèi)生活的對(duì)象化?！?37)生產(chǎn)還使人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，其基本活動(dòng)便是制造和使用工具。人類(lèi)制造和使用工具的獨(dú)特性在于，人在某種歷史中利用積淀下來(lái)的文化觀念構(gòu)成能動(dòng)的、充滿(mǎn)意義的主觀世界。在談到蜜蜂和建筑師的活動(dòng)特點(diǎn)時(shí)馬克思指出，“蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到羞愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了”。(38)據(jù)此，馬克思認(rèn)為，“不言而喻，人的眼睛與野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵與野性的耳朵得到的享受不同，如此等等”。(39)在人類(lèi)歷史中形成的作為生產(chǎn)之前提的“意義”讓人類(lèi)能夠不斷學(xué)習(xí)，超越既有的形態(tài)，具有社會(huì)內(nèi)容。這種“享受”來(lái)自人類(lèi)的價(jià)值選擇和彼此承認(rèn)，來(lái)自橫向的社會(huì)聯(lián)系。

馬克思合理地預(yù)設(shè)：人類(lèi)的生產(chǎn)勞動(dòng)不僅是必要的，還是自由而美的。遺憾的是，馬克思告訴我們，這一切到了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)就發(fā)生了顛覆性的變化，即社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和信任、彼此的尊重和承認(rèn)被破壞了。馬克思通過(guò)對(duì)英國(guó)經(jīng)濟(jì)史的研究發(fā)現(xiàn)，落實(shí)到資本主義的生產(chǎn)方式，那些在封建生產(chǎn)關(guān)系解體的過(guò)程中通過(guò)暴力、欺騙(當(dāng)然也有通過(guò)正當(dāng)買(mǎi)賣(mài)獲得的)奪取生產(chǎn)資料的所有者，全然不是政治經(jīng)濟(jì)家頭腦中想象的平等、自由的競(jìng)爭(zhēng)者。其方式也不是依靠個(gè)人的優(yōu)秀品質(zhì)，所謂勤勞、節(jié)儉、聰明伶俐等新教倫理，參與自由而激烈的競(jìng)爭(zhēng)換來(lái)的，初始獲取的不正義被掩蓋了。(40)歷史上獲得的生產(chǎn)資料在全體社會(huì)成員之間不平衡地分布，獲得了資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)保護(hù)和道德辯護(hù)。按照資產(chǎn)階級(jí)的法權(quán)，從封建人身依附關(guān)系中擺脫出來(lái)、獲得自由的勞動(dòng)者可以參加市場(chǎng)自由競(jìng)爭(zhēng)。這就是資本主義社會(huì)的機(jī)會(huì)平等！實(shí)際上，當(dāng)他們進(jìn)入經(jīng)濟(jì)的競(jìng)技場(chǎng)，發(fā)現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手只是同類(lèi)，即其他無(wú)產(chǎn)者，資產(chǎn)階級(jí)處于競(jìng)爭(zhēng)之外，作為他們潛在的支配者出現(xiàn)。如果他們還有平等的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)會(huì)，也只是形式上與有產(chǎn)者簽訂契約的機(jī)會(huì)。他們陷入了結(jié)構(gòu)性的資本主義生產(chǎn)關(guān)系之中。工人階級(jí)之間的橫向連接完全是偶然的，是在雇傭合同的形式下被構(gòu)造出來(lái)的。這種偶然的、形式的連接，一旦遭遇勞動(dòng)力市場(chǎng)過(guò)剩的狀況，他們之間的關(guān)系迅速變得敵對(duì)。資本主義生產(chǎn)方式的顯著特征是：生產(chǎn)資料掌握在歷史地形成的資本家手中。這種得到資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家立法保護(hù)的所有權(quán)使得形式上人與人之間的平等和自由發(fā)生了歪曲。所謂平等，只是法律上的形式平等；所謂自由，只是簽訂契約的自由。此前，人與人之間的關(guān)系不再對(duì)等，人與人之間溫情的連接消失不見(jiàn)。馬克思認(rèn)為，這不是自然的社會(huì)交往關(guān)系，而是生產(chǎn)出來(lái)的、類(lèi)似商品的社會(huì)關(guān)系：“因?yàn)楣ぞ弑旧硪呀?jīng)是勞動(dòng)的產(chǎn)物，也就是說(shuō)，構(gòu)成財(cái)產(chǎn)的要素已經(jīng)是由勞動(dòng)生產(chǎn)的要素，所以在這里，共同體(指這個(gè)第二類(lèi)財(cái)產(chǎn)借以建立的共同體)，就不能再像第一類(lèi)情況下那樣以一種自然形成的形式出現(xiàn)了，共同體本身已經(jīng)是生產(chǎn)出來(lái)的……共同體?！?41)在這種生產(chǎn)方式下全面異化出現(xiàn)了：勞動(dòng)者被自己生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品控制，勞動(dòng)過(guò)程不再具有美感，資本作為活勞動(dòng)的積累徹底控制了勞動(dòng)者。個(gè)體之間割斷了社會(huì)性的橫向維度，變成了只為個(gè)體而活的原子個(gè)體。此前，人們?cè)谒岁P(guān)注的目光中找到自身的位置和意義，現(xiàn)在，個(gè)體之間彼此敵對(duì)，無(wú)論是工人之間的敵對(duì)，還是工人與資本家之間的敵對(duì)，皆莫能外。人被降低為動(dòng)物，只享受進(jìn)食和取暖等本能活動(dòng)帶來(lái)的快感。意義只能在貫通性的社會(huì)承認(rèn)中才能確立，人的活動(dòng)一旦被本能控制，那就意味著意義世界的萎縮。在意義萎縮的資本主義社會(huì)，法權(quán)和道德關(guān)系只是財(cái)產(chǎn)關(guān)系的漫畫(huà)。想要理解資本主義社會(huì)的冷漠、剝削、不公不義，人們只能在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系中獲得線(xiàn)索，對(duì)這些問(wèn)題的解決，只能從改變現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的斗爭(zhēng)中尋找。意義世界“形式和實(shí)質(zhì)”分離的秘密，絕不在哲學(xué)家、牧師、人權(quán)捍衛(wèi)者的頭腦中，而在現(xiàn)實(shí)的資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中。只不過(guò)資本主義的意義世界徒具形式，沒(méi)有內(nèi)容。

因此，馬克思意義本體論自然導(dǎo)向社會(huì)批判。資本主義社會(huì)橫向聯(lián)系的阻斷、虛假共同體的產(chǎn)生，就是“社會(huì)關(guān)系”被工業(yè)生產(chǎn)出來(lái)的后果。馬克思的“人”不是抽象的人，是處在生產(chǎn)關(guān)系——社會(huì)存在——中具體的人，這樣的人不僅具有現(xiàn)實(shí)性，還有歷史性。真實(shí)的個(gè)人和個(gè)人在生產(chǎn)中結(jié)成的關(guān)系不但是實(shí)在的，也是意義的源泉。如果說(shuō)個(gè)體和關(guān)系都是實(shí)在的，那么實(shí)在內(nèi)容就會(huì)發(fā)生微妙變化。細(xì)心的人可以看到馬克思的本體論中既有古典痕跡，又有現(xiàn)代性的意蘊(yùn)。倘若聯(lián)系到意義本體論，正是社會(huì)中的個(gè)人從事的生產(chǎn)活動(dòng)使得“意義世界”成為可能。在馬克思的歷史唯物主義視野中，“一當(dāng)人們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。(42)傳統(tǒng)形而上學(xué)實(shí)在論試圖找到世界的生成起點(diǎn)，以此獲得永恒的安慰。其實(shí)，人們無(wú)法真正地獲得真正的安全，個(gè)體只是永遠(yuǎn)的香客，疲憊之時(shí)總會(huì)把路邊的風(fēng)景當(dāng)成永恒的棲身之所。(43)馬克思把人類(lèi)拉進(jìn)真實(shí)的資本主義世界，認(rèn)為逃避到形而上學(xué)、宗教的幻象中于事無(wú)補(bǔ)，要想重建意義世界，必須讓世界革命化。

質(zhì)言之，馬克思實(shí)現(xiàn)了“西方本體論的轉(zhuǎn)向”。馬克思不討論脫離人化自然的“始基”，而在生產(chǎn)勞動(dòng)和歷史條件下談?wù)摗氨倔w”。馬克思的本體論是“意義本體論”，是因?yàn)轳R克思的本體論學(xué)說(shuō)，是在人類(lèi)把何種東西當(dāng)作意義之起點(diǎn)的基礎(chǔ)上構(gòu)造起來(lái)的，不能脫離生產(chǎn)勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)“意義”把握實(shí)在。面對(duì)讓意義世界喪失的資本主義，馬克思想要驅(qū)除哲學(xué)家們頭腦中的臆想，使現(xiàn)存世界革命化，有意義地談?wù)摫倔w論，旨?xì)w是人的解放和自由。

①徐長(zhǎng)福：《馬克思的實(shí)踐首先是一個(gè)價(jià)值本體概念》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第6期。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第10頁(yè)。

③《馬克思恩格斯文集》第1卷，第506頁(yè)。

④威廉?詹姆士：《實(shí)用主義》，陳羽綸、孫瑞禾譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第15頁(yè)。

⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷，第526頁(yè)。

⑥威廉?詹姆士：《實(shí)用主義》，陳羽綸、孫瑞禾譯，第14—15頁(yè)。

⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷，第527頁(yè)。

⑧《馬克思恩格斯文集》第l卷，第92頁(yè)。

⑨詹姆斯：《多元的宇宙》，吳棠譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第62頁(yè)。

⑩杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第225頁(yè)。

(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519頁(yè)。

(12)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第89頁(yè)。

(13)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第306頁(yè)。

(14)俞吾金：《重新理解馬克思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2005年，第192頁(yè)。

(15)詹姆斯：《多元的宇宙》，吳棠譯，第50—51頁(yè)。

(16)詹姆斯：《多元的宇宙》，吳棠譯，第69頁(yè)。

(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第292頁(yè)。

(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第499頁(yè)。

(19)“童真眼光和絕對(duì)給予的神話(huà)，是兩個(gè)可怕的同謀。二者起源于并且助長(zhǎng)了這種觀念：認(rèn)識(shí)被當(dāng)作是對(duì)那些從感覺(jué)接受的粗糙材料的加工，通過(guò)凈化儀式，或者通過(guò)有條不紊的分離解釋?zhuān)涂梢园l(fā)現(xiàn)這種粗糙材料?！奔{爾遜?古德曼：《藝術(shù)的語(yǔ)言》，彭鋒譯，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第9—10頁(yè)。

(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第544頁(yè)。

(21)“我們經(jīng)過(guò)深入的考察發(fā)現(xiàn)，馬克思的本體論學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)了以下五個(gè)不同的階段——自我意識(shí)本體論、情欲本體論、實(shí)踐本體論、生產(chǎn)勞動(dòng)本體論和社會(huì)存在本體論?！庇嵛峤穑骸吨匦吕斫怦R克思》，第197—198頁(yè)。

(22)古爾德：《馬克思的社會(huì)本體論：馬克思社會(huì)實(shí)在理論中的個(gè)性和共同體》，王虎學(xué)譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第1頁(yè)。

(23)丁立群：《哲學(xué)的功能：描述的和規(guī)范的——兼論實(shí)踐本體論》，《求是學(xué)刊》1988年第4期。

(24)俞吾金：《俞吾金全集》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995年，第476頁(yè)。

(25)丁立群說(shuō)：“在古希臘，科學(xué)是一種與功利無(wú)關(guān)的純?nèi)坏睦碚摶顒?dòng)，而制作則完全是工匠的一種經(jīng)驗(yàn)性的功利活動(dòng)。培根把兩者結(jié)合起來(lái)：科學(xué)的方法也必須為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)。正是這樣，才產(chǎn)生了所謂理論和實(shí)踐的問(wèn)題，即一種在物理學(xué)之下的機(jī)械學(xué)。所以，培根的思想在實(shí)踐內(nèi)涵及其實(shí)踐哲學(xué)的歷史演變中起到了非常重要的轉(zhuǎn)折作用，開(kāi)創(chuàng)了另一種實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)，即技術(shù)實(shí)踐論傳統(tǒng)。”參見(jiàn)丁立群：《實(shí)踐哲學(xué)：兩種對(duì)立的傳統(tǒng)及其超越》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期，第82—83頁(yè)。

(26)培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第99頁(yè)。

(27)蒯因說(shuō)：“在本體論方面，我們注意約束變項(xiàng)不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個(gè)陳述或?qū)W說(shuō)說(shuō)什么東西存在；這幾乎完全是同語(yǔ)言有關(guān)的問(wèn)題。”參見(jiàn)蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，陳啟偉、江天驥等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第8—12頁(yè)。

(28)威廉?詹姆斯：《實(shí)用主義》，第29頁(yè)。

(29)《馬克思恩格斯選集》第1卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2012年版，第139—140頁(yè)。

(30)廖申白這樣解釋亞里士多德的創(chuàng)制：“制作活動(dòng)既然只以某種外在善為目的，活動(dòng)本身就只是作為手段才是善的，或者從本質(zhì)上說(shuō)不是善?！眳⒁?jiàn)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第xxvi頁(yè)。

(31)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第273頁(yè)。

(32)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》，第57—58頁(yè)。

(33)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305頁(yè)。

(34)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305頁(yè)。

(35)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第306頁(yè)。

(36)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第523—524頁(yè)。

(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁(yè)。

(38)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第208頁(yè)。

(39)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第304頁(yè)。

(40)諾奇克提出了持有正義的三個(gè)主要論題，即獲取的正義、轉(zhuǎn)讓的正義以及矯正的正義。參加羅伯特?諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，姚大志譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第180—182頁(yè)。

(41)《馬克思恩格斯選集》第2卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2012年，第753頁(yè)。

(42)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519頁(yè)。

(43)杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，上海：上海人民出版社，2005年，第28頁(yè)。

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