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摘要：市民社會正義涉及互利、公道、承認三個主要問題。從互利問題來看，市民社會正義的目的在于確保個體遵守抽象的正義規(guī)范，并通過交換實現(xiàn)各自的自我利益。但生產(chǎn)領(lǐng)域呈現(xiàn)的是資本與勞動的不平等和非互利；從公道問題來看，市民社會正義的目的在于尋找可作為立足點的普遍化程序，實現(xiàn)社會的普遍利益。但階級利益斗爭的解決需要變革市民社會這一基礎(chǔ)和前提，實現(xiàn)真正的社會解放；從承認問題來看，市民社會正義的目的在于保障個體的權(quán)利，實現(xiàn)平等對待每個人。不過，私有財產(chǎn)權(quán)與平等待人的理念相背離；權(quán)利本身也無法解決對個體差異的承認和社會團結(jié)問題。

關(guān)鍵詞：市民社會正義；互利；公道；承認

隨著西方近代個體主體性原則的確立，市民社會逐漸取代傳統(tǒng)生機勃勃的堅如磐石般的倫理共同體，市民社會正義開始優(yōu)先于以追求人類卓越德性為目的的好生活。在此背景下，如何看待市民社會正義帶來的互利、公道和承認問題，需要深入探討。

市民社會的活動主體是追求特殊利益的獨立個體，他們之間為了利益份額的劃分展開相互競爭，既有利益的一致，也有利益的沖突。市民社會的運行離不開兩個基本原則：其一，特殊性的個體自身就是目的，他是自在自為的，不依賴任何人，但為了實現(xiàn)其自我利益（即私人利益），他必須將他者作為純粹的手段加以利用。因此，他者只具有工具性的利用價值，而不具有內(nèi)在價值；其二，就人與人之間的關(guān)系而言，他們通過抽象勞動的連接形成了普遍性的形式原則。[2]換言之，在小規(guī)模的人人彼此相知的“熟人社會”（face-to-face-society）中,社會成員共同理解的東西主要是特定的東西；在市民社會中，指導個體互動的不再是對具體事物的迷戀，而是對抽象正義規(guī)范的信奉。[3]

可以看出，這種獨特的社會條件正是產(chǎn)生市民社會正義的前提，霍布斯、洛克、休謨等人一致認為它主要包括兩個方面：一是客觀條件，即物質(zhì)資源的不充裕造成必要的缺乏，不是每個個體都能無限制地滿足自己的欲望和需要。物質(zhì)利益沖突成為最主要的沖突形式，主要表現(xiàn)在財產(chǎn)占有的被侵害上；二是主觀條件，即每個人的慷慨之心有局限，自愛勝過仁愛，自利超過為他者謀福利，由此造成普遍的利他主義精神缺乏。[4]為了避免人與人之間出現(xiàn)弱肉強食的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，社會成員需要確立人為的正義規(guī)范來保證他們之間互不傷害，實現(xiàn)互利共存的目的。在此意義上，市民社會的正義規(guī)范是通過其成員之間的勞動交換表達出來的“共同利益感”，即相互獲利、互利共存的感覺。出于等利害交換的動機，我為獲取自己利益而遵守正義規(guī)范的條件是別人也遵守這一規(guī)范。[5]因此，看起來好像每個人不管別人的命運，只顧自己的利益，但最終卻能實現(xiàn)“互惠互利、共同利益、全體有利的事業(yè)”。[6]這其中的奧秘正在于市民社會的正義規(guī)范將每個人的自利之心轉(zhuǎn)化為有利于適合社會發(fā)展的互利之心。在此意義上，我們可以將這種類型的正義視為“作為互利的市民社會正義”。具體而言，它具有以下特征：

第一，社會成員遵守正義規(guī)范的動機不是無條件的同情心，而是出于有條

件的“等利害動機”，即互利愿望。[7]但值得注意的是，休謨曾指出:遵守正義規(guī)范的原始動機是利己心。[8]也就是說，實現(xiàn)自我利益才是遵守正義規(guī)范的根本目的，而互利只是其手段。不過，“當那個利益一旦建立起來，并被人公認之后，則對于這些規(guī)則的遵守自然地并自動地發(fā)生了一種道德感”，家庭教育、學校教育以及榜樣的示范作用等都會增強這種情感。[10]可見，在追求自我利益的過程中，個體逐漸認識到遵守正義規(guī)范有助于更有效地實現(xiàn)其目的。在此基礎(chǔ)上，新的互利動機才開始取代原先的利己心，新的道德及情感才得以生長。其目的是確保個體通過遵守正義規(guī)范，實現(xiàn)各自自我利益總量的最大化；其核心是解決個體通過勞動占有財物的不穩(wěn)定和稀少這一主要障礙。[11]

雖然贊成這類正義規(guī)范符合每個人的自我利益期待，但實際遵守卻缺乏持續(xù)和穩(wěn)定的道德性動機。一方面，如果我懷疑他人有可能“背叛”，我就沒理由參與合作；另一方面，即使我相信他人會參與合作，但如果“背叛”能有效增加我的自我利益，這一行為同樣是符合理性的行為。

第二，由于市民社會成員是具有獨立性的特殊個體，各自追求自己分散的生活目的和生活計劃，整個社會無法形成統(tǒng)一的具體目的，它只是一種“手段相關(guān)的（means-connected）而非目的相關(guān)的（ends-connected）”的抽象社會，只具有純粹的 “工具性目的”(instrumental purpose)。[11]這為市民社會正義規(guī)范的形成奠定了堅實基礎(chǔ)，人們在無須就具體且共同的目的達成共識的情況下，可以做到和平共處、互惠互利。在此意義上，這類規(guī)范只是人為地約束人們在尋求各自“工具性目的”的過程中不相互傷害對方利益的底線原則。就此而言，它主要是消極意義上的否定性禁令，并在兩個意義上效仿傳統(tǒng)道德:規(guī)范的建立不僅可以限制我們不受約束的自利天性，而且優(yōu)先于我們對自我利益的不受約束的追求，阻止個體進行自利決策。[12]

在馬克思看來，市民社會成員之間互利的實現(xiàn)離不開抽象勞動創(chuàng)造的交換價值這一中介。一方面，這既需要個體一切固定的依賴關(guān)系的全面解體，又需要個體間的全面依賴。每個人的生產(chǎn)都離不開他人的生產(chǎn)。因此，表面上看似獨立個人間的社會聯(lián)系卻表現(xiàn)在他們之間的全面依賴上，表現(xiàn)在交換價值上；但另一方面，對于個人而言，活動的社會性質(zhì)卻表現(xiàn)為異己的獨立的物，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槲锏纳鐣P(guān)系，人的能力成為物的能力。[13]這直接導致個人受“抽象統(tǒng)治”，并進一步轉(zhuǎn)化為個人受物永恒統(tǒng)治的意識形態(tài)觀念。但是，“抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)?！盵14]因此，我們要獲得對上述互利問題的批判性思考，首先要從方法上破除“拜物教”這一意識形態(tài)的神話，透過抽象的物去揭示其背后被掩蓋的人與人之間的真實關(guān)系，而不是被“抽象”本身所迷惑。缺少方法論層面的自覺必然會導致非批判地看待市民社會正義的互利規(guī)范，不去探究其運行的機理和前提。正如艾倫·布坎南指出的：這種正義的主要問題之一在于忽視了更為優(yōu)先和根本的合作制度框架的正義與否的問題。[15]

其次，從具體的交換過程來看，如果要使互利合作得以順利實現(xiàn)，雙方必須不能受任何強制，而是秉承自己的自由意志自愿進行的，財產(chǎn)所有權(quán)需要得到切實維護和保障，并且雙方的地位必須是平等的，否則交易無法完成。可見，以交換價值為基礎(chǔ)的交換不僅使平等和自由受到尊崇，而且為它們提供了產(chǎn)生的現(xiàn)實土壤。[16]正是在自由、平等的基礎(chǔ)上，個體通過交易完成的互利合作被理所當然地視為是正義的，每個人獲得的財產(chǎn)所有權(quán)得到正義確認，最終利益和諧得以實現(xiàn)?；诖?，艾倫·伍德聲稱：“交易是正義的原因在于它在整個生產(chǎn)方式中所起的功能，而不是因為它對整個生產(chǎn)范式所造成的結(jié)果”，因此，如果某種交易適應了占支配地位的生產(chǎn)方式并能發(fā)揮其具體功能，那么，這種交易毫無疑問就是正義的。他認為這正是馬克思本人的觀點。[17]

但在馬克思看來，認為正義與生產(chǎn)方式天然和諧只是一種表象，以勞動交換為基礎(chǔ)的私人所有權(quán)占有規(guī)律，卻在生產(chǎn)領(lǐng)域無情地轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱膶α⑽?，廣大的工人階級不能占有自己的產(chǎn)品。[18]可見，生產(chǎn)領(lǐng)域呈現(xiàn)不是利益天然和諧的神話，不是力量對等的現(xiàn)實，而是資本與勞動的不對等和直接對立，充分暴露了市民社會正義的非互利性，力量優(yōu)勢順利轉(zhuǎn)為利益優(yōu)勢。因此，當伍德僅僅從功能解釋的視角來解讀馬克思的正義批判思想時，恰恰陷于了非批判的實證主義，錯失了馬克思辯證法的革命意蘊。

為了解決市民社會中個體在追求自我利益過程中出現(xiàn)的偏私問題，休謨試圖提出同情原則來糾偏。但由于在人的原始心理結(jié)構(gòu)中，我們通常給予自己以及親戚朋友的利益以最強的關(guān)注，而對于陌生人的同情很弱。太弱的原始同情原則注定無法實現(xiàn)休謨設(shè)定的目標，無力促進個人的他向關(guān)注。可見，這一情感本身也需要調(diào)整以使特殊觀點符合普遍的立場和原則。因此，“為了防止那些不斷出現(xiàn)的矛盾、并達到對于事物的一種較穩(wěn)定的判斷起見，我們就確立了某種穩(wěn)固的、一般的觀點”，并在思想中永遠將自己置于這一觀點之下，不受現(xiàn)在所處位置的干擾。[19]這種“一般的觀點”（即第三人稱的觀點）旨在確保市民社會成員采取所有相關(guān)受影響的他人視角，而不只是采納與他密切相關(guān)人的視角來行動，從而實現(xiàn)“作為公道（impartiality）的市民社會正義”。從動機上看，它出于更穩(wěn)定的公道行事的愿望；從目標上來看，它可以更好解決自我利益與他人利益的矛盾，實現(xiàn)普遍利益。因此，“作為公道的市民社會正義”的道德層次更高，實現(xiàn)的難度更大。

與此同時，休謨也留下了一些有待解決的關(guān)鍵性問題。（1）他僅僅從遵守公道正義規(guī)范的后果來考察采取一般觀點的原因，而這些特殊的后果無法預料，會影響個體一以貫之地保持公道觀點；（2）他忽視了如何普遍化的問題，即對于可普遍化檢測標準的分析。為了解決上述問題，康德提出了抽象的可普遍化的純粹程序意義上的檢測標準，即無條件的定言命令:“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動”。[20]這一命令不涉及任何后果和內(nèi)容，它是形式主義、義務(wù)論的。但由于這一原則依靠個體內(nèi)心的獨白完成，缺乏公共性的維度，且將利益問題完全驅(qū)逐出去，無法實現(xiàn)社會互動和利益整合的重任。

為解決上述問題，哈貝馬斯進一步提出來了兩條可普遍化的程序標準。一是（U）原則：“每項有效的規(guī)范都必須滿足如下條件：所有利益相關(guān)者之所以能接受遵守一般規(guī)范所帶來的結(jié)果和附帶作用，在于這一規(guī)范能滿足每個人的預期利益”；一是（D）原則：“就有能力參加實踐話語商談的人而言，那些聲稱具有有效性的規(guī)范需要滿足（或能夠滿足）所有相關(guān)參與者的贊同” 。[21]“U原則”是一種可普遍化的原則，旨在確保真正的公道。之所以能做到這點在于它能體現(xiàn)所有相關(guān)者的普遍利益。同時，“D原則”作為補充原則力求通過公共的論證實踐程序，建立一種確保所有相關(guān)者參與的話語溝通協(xié)調(diào)機制，它排除了所有內(nèi)在或外在的壓制，除了較好論證的壓力外。

盡管科爾伯格較早提出了道德意識發(fā)展的三大階段：前傳統(tǒng)階段、傳統(tǒng)階段、后傳統(tǒng)階段（即原則化的道德階段），但在哈貝馬斯看來，他并沒有很好說明道德相互性的不同發(fā)展層次以及社會互動的轉(zhuǎn)換機理，而塞爾曼通過建構(gòu)一個三種水平的視野（觀念）圖式則彌補了上述缺陷。在水平1階段（大約5-9歲），個體身體和心理特征明顯分化，自我與他者的主體視角明顯分化，其區(qū)別得到承認。在水平2階段（大約7-12歲），隨著行為主體有能力對他或她自己采取一種反思性或第二人稱的視角，并認識到他人也可以這樣做，人的關(guān)系開始出現(xiàn)相互性（reciprocity）特征。這意味著反思性主體的出現(xiàn)，行動主體開始擺脫傳統(tǒng)習俗對行為的原始性支配。在水平3階段（大約10-15歲），隨著行為主體采取一種觀察自我或三人稱的公道視野，并認識到行動的相互溝通和協(xié)調(diào)，人的關(guān)系呈現(xiàn)新的相互性（mutuality）特征，即相互采取他者視角。[22]在吸收塞爾曼思想的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯重新詮釋了科爾伯格所提出的后傳統(tǒng)階段，將這一階段分為原則化的道德階段和話語溝通倫理階段。因此，“U原則”和“D原則”是道德發(fā)展到話語倫理階段并確保公道實現(xiàn)的可普遍化原則。

盡管休謨、康德和哈貝馬斯等人對普遍化原則的看法不同，但其核心訴求是一致的，都希望解決市民社會中普遍利益得到公道實現(xiàn)的問題，并認為公道不能縮減為力量的平衡。

不過，上述致思取向正是馬克思所反對的。他的目標不是尋求一個完美的可普遍化的程序檢測標準。在馬克思看來，這樣一種做法最終只能淪為軟弱無力的應當訴求，只能歸于“解釋世界”的理論，而不能真正改變現(xiàn)實的市民社會。新唯物主義的出發(fā)點是進行現(xiàn)實實踐活動的人。因此，抽象的公道程序絕不可能提供適用于各個歷史時代的“藥方或公式”，產(chǎn)生程序的前提本身只能產(chǎn)生于對每個時代的人們現(xiàn)實生活過程的研究。[23]就此而言，我們不能僅局限于從正義程序來探討市民社會正義，而是要首先展開對市民社會的政治經(jīng)濟“解剖”，揭示正義得以生長的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

在馬克思這里，市民社會正義問題不再是單純的倫理道德問題，同時也是政治和經(jīng)濟問題，三者交織在一起?？茖W解剖市民社會不是為了走向科學主義、實證主義和經(jīng)濟主義，而是為了探析正義規(guī)范產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)生產(chǎn)前提，并加以否定性變革。因此，科學與規(guī)范、事實與價值無法截然二分，而是相互纏繞。但這并不意味著正義規(guī)范是相對主義或主觀主義的?！皻v史唯物主義明確承諾一種語境主義，而不是相對主義或主觀主義，它并不排斥關(guān)于道德進步的信念?！盵24]可見，正義等道德信念有其產(chǎn)生的前提并不意味著它們一定是不可論證或主觀的，否定市民社會中公道證明中的“阿基米德支點”并不意味著一定瓦解道德進步的信念。

其次，在馬克思看來，在市民社會中隨著分工的發(fā)展，產(chǎn)生了特殊利益與共同利益或普遍利益的矛盾，為解決這一矛盾，國家通過采取“虛幻共同體”的形式，聲稱代表所有人的普遍利益。但這一形式掩蓋了不同階級利益之間的真正斗爭。每個力求取得統(tǒng)治的階級在奪取政權(quán)后，都將自己代表的特殊利益說成是普遍的利益。[25]它實際上成為凌駕于市民社會之上并與之對立的寄生“贅瘤”。在此意義上，馬克思確實如艾倫·伍德所言，反對從公道的立場來評價社會制度，并認為這樣做將落入意識形態(tài)的圈套。因此，要變革市民社會不能訴諸于普遍利益，而是必須依賴于無產(chǎn)階級及盟友的階級利益。在階級社會中，公道的普遍利益注定是無法實現(xiàn)的。[26]人民群眾只有通過政治變革，重新收回國家政權(quán)，將其從壓制社會的力量變成為社會服務(wù)的力量，他們才能獲得真正的社會解放。但這并不意味著馬克思認為一定要拋棄對公道的追求。我們通過進一步推動無產(chǎn)階級的階級利益事業(yè)，將由此在事實上進一步推進普遍利益的真正實現(xiàn)，更好地解決特殊利益與普遍利益的沖突。[27]

與康德等人不同，盡管黑格爾也認識到從個人追求私人利益活動中無法解決普遍利益的正義實現(xiàn)問題，但他并不認為可以通過公道程序解決上述問題，而是寄希望于實體性的倫理國家。與古代國家中特殊性的個體還沒有獲得解放相比，“現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的”[28]。在這樣一種理想化的國家中，人不能僅僅為了自己的私人利益而活，而要同時希求普遍物，追求普遍利益。特殊利益與普遍利益的矛盾得到和解，正義得到完美實現(xiàn)。在馬克思看來，黑格爾希望在不觸動市民社會根基的情況下實現(xiàn)普遍利益同樣陷于了非批判的實證主義，這是一項無法完成的任務(wù)。由此可以得出，市民社會中公道問題的解決既不能僅僅寄希望于可普遍化的證明程序，也不能僅僅寄托在倫理國家的身上，而是要在對市民社會進行政治經(jīng)濟批判的基礎(chǔ)上，變革這一基礎(chǔ)和前提，實現(xiàn)真正的社會解放。

值得注意的是，確保公道實現(xiàn)的證明程序并不純粹是形式主義的。就康德的絕對命令而言，其背后隱含了實質(zhì)性的道德承諾：每一個個體應得到平等對待，并相互承認各自的尊嚴，因為每個人都有自主和自由的意志，享有不能剝奪的自我決定的權(quán)利。權(quán)利的基礎(chǔ)既不是至善，也不是后果的善，而應該優(yōu)先于對各種善的追求，即權(quán)利優(yōu)先于善。因此，康德認為，所有滿足人們需要的愛好的對象只具有某種有條件的作為手段的價值，與之相反，理性存在者是作為自在目的的“人格”，不可僅僅被當作手段來使用，他們是“絕對的目的”，可以成為絕對命令的根據(jù)。基于上述考慮，實踐命令將作如下表述：“你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用做目的，而絕不只是手段。” [29]這條命令只所以是無條件的，不僅僅在于它是程序主義的，而主要是因為每個作為絕對目的的人格憑借意志的自律自由地做出的選擇。理性存在者享有尊嚴的根據(jù)正在于這種“自律”，即普遍立法的能力。在此基礎(chǔ)上，他們組成了一個“目的王國”。

黑格爾認可康德的上述看法，指出“人格”包含權(quán)利能力，所以權(quán)利的命令是“成為一個人，并尊敬他人為人”。[30]如果說在“抽象權(quán)利”環(huán)節(jié)中，這種命令還是抽象的普遍性，那么，在“倫理”的“市民社會”環(huán)節(jié)中，權(quán)利得到法律的普遍承認。在此意義上，市民社會正義主要解決的既不是自我利益沖突和協(xié)調(diào)的問題，也不是涉及普遍利益實現(xiàn)的公道問題，而是市民社會成員間的權(quán)利承認問題。享有權(quán)利就能在根本上感覺人人平等，同時確保每個人具有最低限度的“自尊”。尊重個人僅僅是尊重他們的權(quán)利，主要是私有財產(chǎn)的權(quán)利。[31]可見，私有財產(chǎn)的權(quán)利首次得以從承認的角度得到辯護。在此意義上，黑格爾認為私有財產(chǎn)權(quán)能揚棄人格的純粹主觀性，使人能夠作為理性的存在者而相互尊重。

但黑格爾等人始終沒有解決私有財產(chǎn)權(quán)的原初確立問題。諾齊克認識到這一問題的重要性，并通過由自我所有權(quán)導出財產(chǎn)所有權(quán)的方式加以解決。哪種形式對無主資源擁有絕對權(quán)利的初始獲得，能夠?qū)崿F(xiàn)平等待人的理念？他認為“洛克式的限制性條件”能滿足這一條件，即占有的正當性在于不使每個人的總體狀況惡化。但其準確含義是什么仍需進一步澄清。諾齊克的回答是：“當從一般的公共使用變?yōu)樗饺苏加玫臅r候，如果就物質(zhì)條件而言，不會使得人們的境況差于他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的占用就是合法的?！盵32]從這一標準出發(fā)，他認為英國的“圈地運動”并沒有造成工人處境的惡化，因為資本家向工人支付一筆工資使其有工可做，且其勞動所得超過他在公地上的收入。由此諾齊克推論出，即使從私人財產(chǎn)權(quán)的原初確立來看，它并不違反平等待人的原則，工人階級得到了平等對待。

在研究法國革命史的基礎(chǔ)上，馬克思認為，人權(quán)的確立是政治解放的結(jié)果。

但人是市民社會的成員，因此，人權(quán)是市民社會成員的“利己權(quán)利”，是“分隔的權(quán)利”，是“狹隘的局限于自身的權(quán)利”，其核心是“私有財產(chǎn)權(quán)”。[33]從私有財產(chǎn)權(quán)出發(fā)，能否實現(xiàn)對人的平等尊重？馬克思通過對市民社會的政治經(jīng)濟批判，發(fā)現(xiàn)勞動過程是異化的，它既生產(chǎn)出資本，也不斷生產(chǎn)出勞動與資本的關(guān)系，勞動被資本所支配。勞動者依賴于資本所占有的生產(chǎn)力和資本所控制的生產(chǎn)關(guān)系。這一支配形式是制度化和客觀化的控制方式?？梢?，馬克思對異化的批判不僅僅在于工人沒有得到其勞動應得的份額，而且在于工人被奴役和支配，喪失做人的基本尊嚴，沒有真正得到平等對待。僅僅靠提高工資并不能解決這一非正義問題，這一做法無非是給“奴隸”較多工資，但無法使工人通過勞動獲得人的“身份和尊嚴”。[34]

其次，從馬克思指出，在溫情的政治經(jīng)濟中，私有財產(chǎn)權(quán)的原初確立過程是正義的，但在真實的歷史中，奴役、征服等暴力手段總是占居主導作用。勞動者與勞動實現(xiàn)條件的所有權(quán)的分離是少數(shù)強權(quán)者公開剝奪多數(shù)人財產(chǎn)權(quán)的苦難血淚史。[35]由此我們可以看出，當諾齊克認為工人被資本家雇傭通過了他提出的占用正義標準時，他事實上忽視了資本家對土地的圈占剝奪了原先土地占有者的兩種重要自由:資本家單方面占用土地沒有征詢他們的意見，也沒有得到其同意；工人對自己勞動力的使用缺少發(fā)言權(quán)，他們被迫接受雇傭，否則他只有餓死。因此，在諾齊克為財產(chǎn)的初始占有辯護的過程中，根本沒有認真對待工人們的自主和自由。[36]這與他所提出的平等待人的理念相背離。

不過，馬克思批判私有財產(chǎn)權(quán)并不代表著他否定一切權(quán)利，并認為這些權(quán)利在共產(chǎn)主義主義社會階段毫無價值。艾倫·布坎南將正義主要理解為權(quán)利概念，并認為馬克思對正義和權(quán)利的批判意味著權(quán)利概念在共產(chǎn)主義生活中沒有立足之地，因為共產(chǎn)主義已經(jīng)超越了休謨所說的產(chǎn)生正義環(huán)境的兩個條件，它不再需要正義原則。其優(yōu)越性也不在于它比市民社會更正義。[37]但是他的看法一是得不到馬克思文本的有力支撐。在馬克思看來，基于唯我論的人的權(quán)利理論損害并瓦解了對真正人的解放來說必不可少的“共同體、公共參與和自由”。在此意義可以說，他的權(quán)利觀是基于“類存在觀念的權(quán)利理論”。[38]也就是說，社會化個體享有的權(quán)利不僅是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，而且是經(jīng)濟、政治、文化和社會權(quán)利的統(tǒng)一。二是休謨所說的正義環(huán)境需要的兩個條件并不適用于所有的正義理論，而是適用于“作為互利的市民社會正義”。因此，馬克思批判這種類型的正義，并不意味著馬克思否定一切形式的正義，不能由此推出共產(chǎn)主義超越了所有的正義。

最后，馬克思認為，不管何種權(quán)利，其本性在于使用同一尺度平等待人。但這種尺度無法解決真正共同體內(nèi)人們的差異問題，[39]也無法解決個體的自我實現(xiàn)問題。實現(xiàn)對個體差異的承認會形成一種允許他們積極地參與倫理共同體的社會團結(jié)形式，彼此顯示其具體特征和能力對他者的意義和貢獻。在這里，每個個體認識到自己是倫理共同體的成員，追去共同善的事業(yè)，擁有一種“群體自豪感或集體榮譽感”，他們對共同體的貢獻得到其他社會成員的一致承認。[40]在這點上，馬克思明顯受到亞里士多德、黑格爾等人影響，希望在更高層次和水平上實現(xiàn)古希臘的美好社會。但與他們不同的是，他將古典倫理學和政治經(jīng)濟綜合到一種全面的對市民社會的政治經(jīng)濟批判中，揭示正義背后的政治經(jīng)濟制度的結(jié)構(gòu)性矛盾，并加以變革?！案淖兪澜纭钡谋澈笫冀K隱含社會化個體在“自我決定”的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)真正自我實現(xiàn)的實質(zhì)性倫理承諾?？梢姡隈R克思這里，“自我決定”與“自我實現(xiàn)”、道德與倫理構(gòu)成互補關(guān)系：一方面，“自我實現(xiàn)”需要以“自我決定”為前提，每個人需尊重他人的自主和自由；另一方面，“自我決定”需要“自我實現(xiàn)”的支持，每個人重視他人的特殊性，以實現(xiàn)實質(zhì)性的倫理共同體。

總之，市民社會正義涉及的互利、公道和承認問題不僅僅是倫理道德問題，而是經(jīng)濟、政治和倫理交織在一起的綜合性的社會問題。社會的真正基礎(chǔ)和動力是社會的經(jīng)濟發(fā)展，而不是正義觀念。因此，問題的解決不能僅僅依靠正義觀念的改變，而是需要在解剖市民社會的基礎(chǔ)上變革資本的生產(chǎn)關(guān)系。[41]

（李長成：廣西師范大學馬克思主義學院教授、博士生導師）（本文刊發(fā)于《馬克思主義與現(xiàn)實》，2018年第4期）

[1] 本文為國家哲學社會科學基金重點項目“歷史唯物主義視野下中國新型現(xiàn)代性構(gòu)建研究”[項目編號16AZX003]；廣西哲學社會科學規(guī)劃課題“民族地區(qū)社會主義核心價值觀認同研究”[項目編號：13BKS005]；廣西馬克思主義理論與區(qū)域?qū)嵺`協(xié)同創(chuàng)新中心重點課題“馬克思市民正義批判思想的多維審視”[項目編號：MXT2017002]的階段性研究成果。

[2] 黑格爾《法哲學原理》，范揚，張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版第197頁。

[3] 哈耶克《法律、立法與自由》第二卷，鄧正來譯，中國大百科全書出版社2000年版第16頁。

[4] 休謨《人性論》下冊，關(guān)文運譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館1980年版第534-535頁。

[5] 李長成，趙立慶《馬克思勞動哲學思想的多維審視》，載《理論探討》2017年第1期，第51-57 頁。

[6] 馬克思《資本論》第1卷，人民出版社2004年版第205頁。

[7] 慈繼偉《正義的兩面》，北京三聯(lián)書店2001年版第20頁。

[8] 休謨《人性論》下冊，第584頁。

[9] 休謨《人性論》下冊，第574頁。

[10] 休謨《人性論》下冊，第531頁。

[11] 哈耶克《法律、立法與自由》第二卷，第194頁。

[12] 金里卡《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2011年版第142頁。

[13] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995版第105-106頁。

[14] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，第114頁。

[15] Allen Buchanan.Justice as Reciprocity versus Subject-Centered Justice.Philosophy and Public Affairs.1990(19)，P238-239.

[16] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，第199頁。

[17] Edited by Marshall Cohen etc.Marx,Justice, and History.Princeton Uniwersity Press 1980,P18.

[18] 馬克思《資本論》第1卷，第674頁。

[19] 休謨《人性論》下冊，第624頁。

[20] 康德《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年版第52頁。

[21] Habermas .Moral Consciousness and Communicative Action. Polity Press 1990,P65-66.

[22] Habermas .Moral Consciousness and Communicative Action.P143-147.

[23] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版第74頁。

[24] 凱·尼爾森《馬克思與道德觀念—道德、意識形態(tài)與歷史唯物主義》，李義天譯，人民出版社2014年版第50頁。

[25] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第84-85頁。

[26] 參見凱·尼爾森《馬克思與道德觀念—道德、意識形態(tài)與歷史唯物主義》，第275-277頁。

[27] 凱·尼爾森《馬克思與道德觀念—道德、意識形態(tài)與歷史唯物主義》，第285頁。

[28] 黑格爾：《法哲學原理》，第261頁。

[29] 康德《道德形而上學奠基》，第62-64頁。

[30] 黑格爾《法哲學原理》，第46頁。

[31] 轉(zhuǎn)引自霍耐特《為承認而斗爭》，胡繼華譯，曹衛(wèi)東校，上海人民出版社2005年版第125頁。

[32] 參見金里卡《當代政治哲學》，第123頁。

[33] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版第182-183頁。

[34] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版第167頁。

[35] 馬克思《資本論》第1卷，人民出版社2004年，第205頁。

[36] 參見金里卡《當代政治哲學》，第125頁。

[37] 艾倫·布坎南《馬克思與正義》，林進平譯，人民出版社2013年版第76頁。

[38] 麥卡錫《馬克思與古人—古典倫理學、社會正義和19世紀政治經(jīng)濟》，王文楊譯，華東師范大學出版社2011年版第240頁。

[39] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版第305頁。

[40] 霍耐特《為承認而斗爭》，第127-133頁。

[41] 林進平《歷史唯物主義視野中的正義觀—兼論馬克思何以拒斥、批判正義》，載《學術(shù)研究》2005年第7期，第56-61頁。