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秉承實(shí)體理念與“兩個(gè)世界”思維范式，德國(guó)觀念論堅(jiān)持“觀念、思想、概念”[1](P511)的獨(dú)立性，訴諸概念辯證法揭示世界與歷史的真相，將人類(lèi)歷史解讀為由精神或意識(shí)主宰的過(guò)程，把整個(gè)物質(zhì)世界變成了思想世界，把全部人類(lèi)歷史變成了純粹的思想的歷史，[1](P510)人類(lèi)勞動(dòng)過(guò)程也被其看成精神實(shí)現(xiàn)自身的一個(gè)環(huán)節(jié)，人被其僅僅當(dāng)作人類(lèi)歷史實(shí)現(xiàn)自身目的的外在工具與旁觀者。而歷史唯物主義的創(chuàng)立，則為人們把握歷史發(fā)展規(guī)律提供了全新理論圖景，使人們認(rèn)識(shí)到只有透過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)才能把握世界和歷史的本質(zhì)，只有訴諸生產(chǎn)方式的變遷才能破解“歷史—自由”之謎，由此人類(lèi)歷史才從根本上不再被認(rèn)為是由觀念和思想主宰的過(guò)程。

關(guān)于歷史唯物主義的理論實(shí)質(zhì)問(wèn)題，始終備受學(xué)界關(guān)注。恩格斯晚年曾專(zhuān)門(mén)對(duì)歷史唯物主義的理論實(shí)質(zhì)及其重要特征作了精準(zhǔn)概括，指出作為超越德國(guó)觀念論的積極成果，歷史唯物主義的理論實(shí)質(zhì)體現(xiàn)在它“在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰”，[2](P313)是馬克思、恩格斯把唯物主義原則貫徹到歷史領(lǐng)域，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)辯證法的革命性與現(xiàn)實(shí)性真正統(tǒng)一的思想結(jié)晶。但是，僅僅把握上述重要特征，還無(wú)法在更深層次和更全面意義上呈現(xiàn)歷史唯物主義的理論實(shí)質(zhì)，因?yàn)榘盐找环N理論的論證過(guò)程才是把握其實(shí)質(zhì)的關(guān)鍵，而馬克思、恩格斯對(duì)歷史唯物主義的論證過(guò)程，同時(shí)伴隨著他們對(duì)德國(guó)觀念論的批判和超越過(guò)程。這就要求我們一方面，要深入考察馬克思、恩格斯如何從正面闡述、論證歷史唯物主義基本原理；另一方面，也要考察他們?cè)陉P(guān)鍵問(wèn)題和環(huán)節(jié)上如何有效反駁德國(guó)觀念論所存在的致命邏輯缺陷。就此而言，《德意志意識(shí)形態(tài)》在批判德國(guó)觀念論時(shí)明確指出：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展”，[1](P525)這里的意識(shí)形態(tài)即觀念體系。表明馬克思、恩格斯超越德國(guó)觀念論的最為關(guān)鍵的問(wèn)題，就是如何系統(tǒng)、有力地闡釋清楚“意識(shí)形態(tài)何以‘沒(méi)有歷史’”，唯此，他們對(duì)德國(guó)觀念論的反駁與超越才更具有理論說(shuō)服力。作為闡明歷史唯物主義基本原理的《德意志意識(shí)形態(tài)》《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《費(fèi)爾巴哈論》），也主要通過(guò)對(duì)此重大理論課題的回應(yīng)，進(jìn)而完整闡明人類(lèi)歷史何以是生產(chǎn)—?jiǎng)趧?dòng)史，并創(chuàng)立與發(fā)展歷史唯物主義的。近些年來(lái)，學(xué)界從正面闡明馬克思、恩格斯對(duì)歷史唯物主義論證過(guò)程的研究已然成熟，而圍繞馬克思、恩格斯揭示意識(shí)形態(tài)何以“沒(méi)有歷史”的探討則稍顯薄弱，需要我們對(duì)此加以深入研究。

眾所周知，在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們“完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響”，[2](P277)形成了“靈魂不朽”的觀念，在此基礎(chǔ)上逐步演繹成了各種原始宗教。在哲學(xué)誕生之前，人們就生活在由原始神話或原始宗教所構(gòu)筑的想象世界中，這一時(shí)期理性無(wú)法實(shí)現(xiàn)獨(dú)立，人們對(duì)自身與他物還沒(méi)有加以理性地區(qū)分，因而缺少自我身份認(rèn)同。而對(duì)作為構(gòu)成世界最小元素也即“始基”問(wèn)題的自覺(jué)追問(wèn)，意味著人們通過(guò)追尋一種恒定的、不變的、絕對(duì)的實(shí)體，來(lái)明確自身的身份與來(lái)歷，以便在瞬息萬(wàn)變的經(jīng)驗(yàn)世界中安下心來(lái)，這在標(biāo)志著哲學(xué)誕生的同時(shí)也表明人們開(kāi)始以理性的方式，訴諸“普遍性”與“絕對(duì)”來(lái)把握世界，進(jìn)而告別原始神話和原始宗教。黑格爾對(duì)此這樣概括：“哲學(xué)的歷史是發(fā)現(xiàn)關(guān)于絕對(duì)的思想的歷史，而絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象?！盵3](P10)對(duì)作為實(shí)體的“絕對(duì)”的理解，在不同時(shí)代呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。從自然哲學(xué)家提出的物質(zhì)形態(tài)的諸元素，到畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”和巴門(mén)尼德的“存在者”，以及德謨克利特的“原子”，再到柏拉圖在此基礎(chǔ)上逐步發(fā)展出“理念論”，奠定了傳統(tǒng)西方哲學(xué)以“兩個(gè)世界”為特征的實(shí)體思維和本質(zhì)主義傳統(tǒng)。

在古希臘羅馬時(shí)期，哲學(xué)家們?cè)V諸追問(wèn)理念的存在論內(nèi)涵來(lái)把握“普遍性”與“絕對(duì)”，導(dǎo)致人們尚沒(méi)有形成歷史意識(shí)和發(fā)展意識(shí)，“古人從來(lái)沒(méi)有過(guò)明白的文明史、哲學(xué)史、宗教史、文學(xué)史、藝術(shù)史或權(quán)利史：事實(shí)上，我們所有的許多種歷史，他們一種也沒(méi)有?！麄円矝](méi)有發(fā)展感”，[4](P152)此時(shí)世界輪回說(shuō)和歷史循環(huán)論構(gòu)成人們理解社會(huì)歷史發(fā)展的主要形式。

對(duì)古希臘哲學(xué)理性能力的懷疑，使人們開(kāi)始轉(zhuǎn)移到基督教信仰來(lái)尋求絕對(duì)，基督教遂成為中世紀(jì)人們把握世界的主要方式?；浇陶J(rèn)為人類(lèi)歷史表現(xiàn)為作為精神實(shí)體的上帝從“無(wú)”中創(chuàng)造世界，人類(lèi)憑自己的意志事件而展開(kāi)塵世生活，但由于經(jīng)驗(yàn)事物都是有缺陷的，承載不了拯救人類(lèi)的使命，故而只有經(jīng)由世界末日的來(lái)臨、全人類(lèi)的復(fù)活與上帝審判才能使信神者進(jìn)入永生，由此確立了一維的、完整的歷史圖景?？梢?jiàn)，基督教的起點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是作為精神實(shí)體的上帝，導(dǎo)致神學(xué)史觀在解讀人類(lèi)歷史時(shí)，把精神看作現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界、所有歷史事件和客觀歷史規(guī)律的主宰力量，人在上帝面前也只能成為被動(dòng)的信仰者。換言之，中世紀(jì)的人們盡管基于宗教信仰形成了歷史意識(shí)，卻從神意出發(fā)解釋歷史及其規(guī)律，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活、人類(lèi)歷史發(fā)展根本上是由精神所創(chuàng)造并主宰的過(guò)程。

直至近代，西方哲學(xué)家才開(kāi)始在理性層面對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律進(jìn)行自覺(jué)的哲學(xué)反思。在對(duì)古希臘歷史循環(huán)論和中世紀(jì)基督教神學(xué)史觀的反思批判中，意大利近代哲學(xué)家維柯在1725年出版的《新科學(xué)》中，首次在哲學(xué)層面基于共同人性論探討人類(lèi)歷史發(fā)展的過(guò)程，試圖在神意之外尋求社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律；法國(guó)近代哲學(xué)家伏爾泰在1765年出版的《歷史哲學(xué)》中，首次提出“歷史哲學(xué)”這一概念，指出只有從哲學(xué)高度解讀人類(lèi)歷史才能把握其實(shí)質(zhì)，而僅僅停留在對(duì)歷史事實(shí)的堆積層面，就很難從整體上理解人類(lèi)歷史及其規(guī)律。在此后的哲學(xué)發(fā)展中，近代西方哲學(xué)訴諸理性繼續(xù)深化對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的探討，卻依然把人類(lèi)歷史解讀為由思想、觀念或精神所主宰的過(guò)程。

康德基于“哥白尼式的革命”，訴諸對(duì)先驗(yàn)理性能力的考察來(lái)揭示人類(lèi)歷史發(fā)展規(guī)律，將人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展“單純歸結(jié)為理性原則自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程”。[5](P14)在康德這里，人類(lèi)社會(huì)歷史是一個(gè)合目的而又合規(guī)律的發(fā)展過(guò)程，目的的王國(guó)與必然的王國(guó)最后被統(tǒng)一于普遍理性，具體體現(xiàn)為正義和真理、自由和平等以及天賦人權(quán)等先驗(yàn)理性原則自我實(shí)現(xiàn)的歷程。[5](P14)康德進(jìn)一步指出，只有按照先驗(yàn)理性原則建構(gòu)的“各民族聯(lián)盟的國(guó)際政府”[5](P18)才能實(shí)現(xiàn)永久和平也即自由。可見(jiàn)，康德將人類(lèi)歷史理解為由先驗(yàn)理性原則所決定的過(guò)程，呈現(xiàn)出其歷史哲學(xué)鮮明的觀念論特征。

黑格爾則集傳統(tǒng)西方哲學(xué)之大成，認(rèn)為作為研究最高真理的學(xué)說(shuō)，哲學(xué)以概念[3](P50)為開(kāi)端，必須從對(duì)“以抽象思維要素存在的理念”[3](P55)的研究開(kāi)始，把概念作為能動(dòng)的、有生命的實(shí)體，進(jìn)而探討“純粹思想”以獲得真理。為此黑格爾批評(píng)了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)只能把握有限范圍的對(duì)象，不能把握思想的“一般的必然性”，[3](P41)因而無(wú)法把握“自由、精神和上帝”。[3](P40)黑格爾同時(shí)指出康德的批判哲學(xué)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“哲學(xué)認(rèn)識(shí)只有在哲學(xué)之內(nèi)進(jìn)行”，[3](P42)因此他試圖基于概念辯證法超越康德的不可知論，以此把握“普遍性”和“絕對(duì)”。在此基礎(chǔ)上，黑格爾通過(guò)概念的運(yùn)動(dòng)演繹出作為思想史的人類(lèi)歷史過(guò)程，把人類(lèi)歷史解讀為絕對(duì)精神回歸自身的過(guò)程，特別強(qiáng)調(diào)“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過(guò)程”，[6](P8)體現(xiàn)為“‘世界歷史’不過(guò)是‘自由的概念’的發(fā)展”，[6](P450)是概念為了獲得完滿性和現(xiàn)實(shí)性必須經(jīng)歷的發(fā)展環(huán)節(jié)，是絕對(duì)精神回到自身的“客觀精神”階段的表現(xiàn)。由此指出世界歷史體現(xiàn)為世界精神通過(guò)民族精神的發(fā)展實(shí)現(xiàn)自身目的的辯證發(fā)展過(guò)程，表現(xiàn)為由“東方王國(guó)”經(jīng)由“希臘王國(guó)”“羅馬王國(guó)”到“日耳曼王國(guó)”的過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)了“一切矛盾的調(diào)和和解決”。[7](P359)馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確指出黑格爾“‘所考察的僅僅是概念的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)’，他在歷史方面描述了‘真正的神正論’”，[1](P553)人類(lèi)歷史“在黑格爾看來(lái)是諸精神的歷史”。[8](P182)恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中進(jìn)一步概括了黑格爾概念辯證法的實(shí)質(zhì)，指出它表現(xiàn)在黑格爾從概念在先出發(fā)，“絕對(duì)概念不僅是從來(lái)就存在的（不知在哪里？），而且是整個(gè)現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂”，[2](P297)并通過(guò)揭示概念的自我發(fā)展并轉(zhuǎn)化為自然并回到自身的過(guò)程，來(lái)尋求把握世界的依據(jù)與人類(lèi)歷史發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)。

黑格爾哲學(xué)所面臨的一系列理論矛盾及其現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)導(dǎo)致其學(xué)派的必然解體。青年黑格爾派指出基督教及作為其理性化論證的黑格爾哲學(xué)存在著普遍性對(duì)自由個(gè)性的束縛，試圖把人們從黑格爾哲學(xué)和基督教的思想統(tǒng)治中解放出來(lái)，但德國(guó)市民社會(huì)發(fā)展的滯后導(dǎo)致其思維仍然不可能超越觀念論，表現(xiàn)在它不能從根本上探討觀念論歷史哲學(xué)的前提的現(xiàn)實(shí)來(lái)源，仍然基于觀念、思想、概念的獨(dú)立性來(lái)展開(kāi)宗教批判，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)困境來(lái)源于思想的落后，因而認(rèn)為以自我意識(shí)哲學(xué)超越基督教和黑格爾哲學(xué)就可以把握人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律，并實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由發(fā)展。為此，布·鮑威爾認(rèn)為不合理的現(xiàn)實(shí)源自神學(xué)、黑格爾體系哲學(xué)中的自我意識(shí)的未完成，因此他從自我意識(shí)出發(fā)，把自我意識(shí)作為本體來(lái)批判客觀精神，試圖彰顯自我意識(shí)的否定性維度，把人類(lèi)歷史解讀為自我意識(shí)經(jīng)過(guò)異化及其自我否定，進(jìn)而真正實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程，客觀現(xiàn)實(shí)由此也僅僅被其看成是自我意識(shí)與之斗爭(zhēng)并實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展的中介，也即“主張通過(guò)與現(xiàn)有諸關(guān)系的矛盾、對(duì)立、斗爭(zhēng)來(lái)不斷批判、變革現(xiàn)狀，并以此發(fā)展人的‘自我意識(shí)’”；[9](P167)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為不合理的現(xiàn)實(shí)源自神學(xué)崇拜這一人的本質(zhì)的異化，因此基于感性在先和類(lèi)思維試圖重新回歸人的本質(zhì)，即生理學(xué)意義上的由情和愛(ài)構(gòu)成的類(lèi)的群體，把人類(lèi)歷史解讀為由“愛(ài)的宗教”取代基督教的宗教變遷過(guò)程；麥·施蒂納認(rèn)為不合理的現(xiàn)實(shí)源自國(guó)家、道德崇拜與宗教迷信，進(jìn)而以最為極端的方式顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)，試圖回歸“純我”“唯一者”來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自由，把人類(lèi)歷史理解為實(shí)現(xiàn)“自我一致的利己主義者的”過(guò)程。青年黑格爾派試圖彰顯自我意識(shí)哲學(xué)解讀人類(lèi)歷史發(fā)展規(guī)律，但其固有的二元論思維方式使其停留在“以哲學(xué)的形式來(lái)重復(fù)德國(guó)市民的觀念”，[1](P510)也即只能訴諸純粹的思想批判與單純的思想變革的方式推動(dòng)現(xiàn)實(shí)的變革，實(shí)際上依然堅(jiān)持“思想或幻想在歷史上的統(tǒng)治”。[1](P554)

馬克思、恩格斯在理論和實(shí)踐探索過(guò)程中，認(rèn)識(shí)到盡管把握人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的具體思路有別，但德國(guó)觀念論的共同特征突出表現(xiàn)為把人類(lèi)歷史變成思想史，認(rèn)為“觀念、思想、概念產(chǎn)生、規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實(shí)生活、他們的物質(zhì)世界、他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系”，[1](P511)實(shí)際上是“以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在事變中去證實(shí)的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把全部歷史及其各個(gè)部分都看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)”。[2](P301)其理論局限就在于“從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐……把宗教的人假設(shè)為全部歷史起點(diǎn)的原人”，[1](P544-546)而以概念—精神辯證法為實(shí)質(zhì)的德國(guó)觀念論顯然只能局限在解釋世界層面，在理論上無(wú)助于真正解答歷史之謎；在實(shí)踐上更不具有現(xiàn)實(shí)性，無(wú)法實(shí)現(xiàn)革命性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，無(wú)法彰顯出其現(xiàn)實(shí)能動(dòng)力量進(jìn)而克服現(xiàn)實(shí)社會(huì)困境，因此均陷入了人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律探討上的理論誤區(qū)。為此馬克思、恩格斯概括道：“幾乎整個(gè)意識(shí)形態(tài)不是曲解人類(lèi)史，就是完全撇開(kāi)人類(lèi)史。意識(shí)形態(tài)本身只不過(guò)是這一歷史的一個(gè)方面。”[1](P519)曲解人類(lèi)史就是指把人類(lèi)歷史理解為由觀念、意識(shí)主宰的過(guò)程；撇開(kāi)人類(lèi)史就是指僅僅關(guān)注概念演繹的過(guò)程而不關(guān)注人類(lèi)歷史客觀進(jìn)程。

在馬克思、恩格斯看來(lái)，德國(guó)觀念論的出場(chǎng)有現(xiàn)實(shí)客觀依據(jù)，是“德國(guó)從中世紀(jì)到近代落后于英國(guó)、法國(guó)和美國(guó)的狀態(tài)”[9](P172)的結(jié)果，是德國(guó)市民社會(huì)不發(fā)達(dá)、社會(huì)發(fā)展落后的表現(xiàn)。而隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及近代社會(huì)矛盾的凸顯，只有立足于歷史哲學(xué)發(fā)展的制高點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)一場(chǎng)真正哲學(xué)革命，通過(guò)系統(tǒng)分析人類(lèi)客觀物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程，闡明人類(lèi)歷史是生產(chǎn)—?jiǎng)趧?dòng)史，才能真正超越德國(guó)觀念論思維范式。而有效回應(yīng)“意識(shí)形態(tài)何以‘沒(méi)有歷史’”這一關(guān)鍵課題，無(wú)疑是其重要環(huán)節(jié)。

在哲學(xué)層面闡明物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)行機(jī)制，基于全面生產(chǎn)視域進(jìn)一步闡明意識(shí)、精神生產(chǎn)的被決定性，進(jìn)而揭示意識(shí)形態(tài)自身“沒(méi)有歷史”的深層根源，是馬克思、恩格斯超越德國(guó)觀念論、論證人類(lèi)歷史是生產(chǎn)—?jiǎng)趧?dòng)史的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，為此馬克思、恩格斯首先需要確立考察人類(lèi)歷史的科學(xué)前提。

馬克思、恩格斯指出，德國(guó)觀念論把觀念、思想、概念作為自因性的實(shí)體，基于精神生產(chǎn)視域解讀世界與人類(lèi)歷史，是過(guò)分夸大邏輯在先的結(jié)果。在把握人類(lèi)歷史的實(shí)質(zhì)時(shí)，德國(guó)觀念論預(yù)設(shè)一個(gè)應(yīng)然目標(biāo)作為邏輯起點(diǎn)，表現(xiàn)在“哲學(xué)家們?cè)诓辉偾鼜挠诜止さ膫€(gè)人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想，他們把我們所闡述的整個(gè)發(fā)展過(guò)程看做是‘人’的發(fā)展過(guò)程，從而把‘人’強(qiáng)加于迄今每一歷史階段中所存在的個(gè)人，并把‘人’描述成歷史的動(dòng)力。這樣，整個(gè)歷史過(guò)程就被看成是‘人’的自我異化過(guò)程，實(shí)質(zhì)上這是因?yàn)?，他們總是把后?lái)階段的一般化的個(gè)人強(qiáng)加于先前階段的個(gè)人，并且把后來(lái)的意識(shí)強(qiáng)加于先前的個(gè)人。借助于這種從一開(kāi)始就撇開(kāi)現(xiàn)實(shí)條件的本末倒置的做法，他們就可以把整個(gè)歷史變成意識(shí)的發(fā)展過(guò)程了。”[1](P582)如果說(shuō)，德國(guó)觀念論是從純粹的概念出發(fā)考察人類(lèi)歷史，那么歷史唯物主義則以非思辨的方式，也即“用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”[1](P519)考察人類(lèi)歷史的現(xiàn)實(shí)前提。馬克思、恩格斯指出，實(shí)際上只要基于經(jīng)驗(yàn)視域就應(yīng)該看到，把握世界與人類(lèi)歷史首先應(yīng)該基于人類(lèi)歷史展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，也即人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的第一個(gè)歷史行動(dòng)，這表現(xiàn)在它“不在于他們有思想”，而恰恰體現(xiàn)在“他們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料”。[1](P519)因此，不應(yīng)該從邏輯在先思維出發(fā)，而應(yīng)該摒棄絕對(duì)精神、實(shí)體、自我意識(shí)、唯一者、類(lèi)等體現(xiàn)德國(guó)觀念論的神秘和思辨色彩的實(shí)體，確立物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)這一體現(xiàn)思維與存在真正統(tǒng)一的科學(xué)前提，也即必須從人們的物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)以及人們由此創(chuàng)造的物質(zhì)生活條件出發(fā)去考察人類(lèi)歷史?；诮?jīng)驗(yàn)而不是像德國(guó)觀念論這樣“在臆想中撇開(kāi)”[1](P519)經(jīng)驗(yàn)，然后超越經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入對(duì)全面生產(chǎn)的探討，以此把握人類(lèi)歷史發(fā)展規(guī)律，實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合、辯證法的革命性與現(xiàn)實(shí)性有機(jī)統(tǒng)一，由此歷史唯物主義才實(shí)現(xiàn)了對(duì)德國(guó)觀念論的超越，開(kāi)啟了把握人類(lèi)歷史的全新理論視域。?

早在《巴黎手稿》時(shí)期馬克思就批判了古典經(jīng)濟(jì)基于財(cái)富增長(zhǎng)解讀人類(lèi)歷史的觀點(diǎn)，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“我們的產(chǎn)品都是反映我們本質(zhì)的鏡子”，[10](P184)因而只有透過(guò)人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)才能洞悉紛繁復(fù)雜的世界，指出“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。……正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)也是由人生產(chǎn)的?！盵10](P82-83)但由于此時(shí)馬克思僅僅立足人與動(dòng)物相比更具“普遍性”，[10](P56)因而人對(duì)自然的改造更能彰顯自由這一視角，以類(lèi)思維確立了人的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”[10](P57)這一勞動(dòng)本質(zhì)，仍然未能擺脫人本主義思維范式，尚沒(méi)有從人類(lèi)客觀生產(chǎn)過(guò)程及其運(yùn)行機(jī)制的視角來(lái)把握世界與人類(lèi)歷史，未能徹底超越德國(guó)觀念論傳統(tǒng)。在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯明確指出社會(huì)歷史發(fā)展是物質(zhì)生產(chǎn)的過(guò)程，只有從物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)出發(fā)才能說(shuō)明人類(lèi)歷史，因?yàn)椤安⒉皇恰畾v史’把人當(dāng)做手段來(lái)達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”。[1](P295)但此時(shí)馬克思、恩格斯依然沒(méi)有基于全面生產(chǎn)視域，通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)行機(jī)制來(lái)揭示歷史的秘密，也無(wú)法徹底超越德國(guó)觀念論。

《德意志意識(shí)形態(tài)》對(duì)歷史唯物主義原理最細(xì)致入微的論述，表現(xiàn)在馬克思、恩格斯基于經(jīng)驗(yàn)的方法確立了物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)這一人類(lèi)歷史得以展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提，并將其作為探討人類(lèi)歷史發(fā)展規(guī)律的邏輯前提。然后由此進(jìn)一步上升到哲學(xué)層面，詳細(xì)闡明了物質(zhì)生產(chǎn)所蘊(yùn)含著的五種維度及其生產(chǎn)運(yùn)行機(jī)制，進(jìn)而徹底闡明了德國(guó)觀念論思維前提的客觀現(xiàn)實(shí)來(lái)源，系統(tǒng)揭示了意識(shí)形態(tài)自身何以“沒(méi)有歷史”，以及人類(lèi)歷史何以是生產(chǎn)—?jiǎng)趧?dòng)史。

馬克思、恩格斯認(rèn)為，人們的物質(zhì)生活資料生產(chǎn)間接地生產(chǎn)著人們的物質(zhì)生活本身。從物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)對(duì)人類(lèi)歷史展開(kāi)的前提和基礎(chǔ)意義出發(fā)，可以看到物質(zhì)生產(chǎn)蘊(yùn)含著如下維度：其一，生產(chǎn)滿足“吃喝住穿以及其他一些東西”[1](P531)的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，是人類(lèi)歷史得以展開(kāi)、延續(xù)的基本條件，自人類(lèi)誕生至今，莫不如此。其二，“新的需要的產(chǎn)生”[1](P532)是物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)在訴求和基本特征，不斷滿足需要又引起新的需要，進(jìn)而不斷增強(qiáng)物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的水平，是人類(lèi)歷史發(fā)展延續(xù)的根本前提。其三，人類(lèi)的繁衍生息也是人類(lèi)歷史展開(kāi)與延續(xù)的前提，人類(lèi)歷史展開(kāi)之后，人的繁衍本身就不僅僅是一種自然生理現(xiàn)象，生育他人生命的生殖現(xiàn)象也蘊(yùn)含著人類(lèi)歷史起初的生產(chǎn)關(guān)系，變成了一種社會(huì)歷史現(xiàn)象，并始終受到社會(huì)生產(chǎn)狀況的制約。其四，社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)。生產(chǎn)本身“是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的”，[1](P520)社會(huì)關(guān)系生產(chǎn)是生產(chǎn)得以維系的前提。在人類(lèi)生產(chǎn)力水平低下、生產(chǎn)受地域性制約的歷史時(shí)期，由血緣關(guān)系造成的家庭“是唯一的社會(huì)關(guān)系”，[1](P532)隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系不斷擺脫家庭的范圍，產(chǎn)生了更加廣泛的客觀的社會(huì)關(guān)系，比如近代社會(huì)就產(chǎn)生了由大工業(yè)、普遍競(jìng)爭(zhēng)和世界市場(chǎng)所主導(dǎo)的社會(huì)關(guān)系。其五，意識(shí)和精神生產(chǎn)。人與動(dòng)物的不同在于人能自覺(jué)進(jìn)行物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，意識(shí)、精神既是物質(zhì)生產(chǎn)的產(chǎn)物，也是人類(lèi)超越動(dòng)物的重要標(biāo)志。但從根本上而言意識(shí)本身不具有獨(dú)立性，一方面，作為意識(shí)、精神的載體的語(yǔ)言，表現(xiàn)為具有物質(zhì)屬性的“振動(dòng)著的空氣層、聲音”；[1](P533)另一方面，語(yǔ)言源自現(xiàn)實(shí)社會(huì)交往的需要，“語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，[1](P533)是社會(huì)生產(chǎn)的產(chǎn)物，反映著社會(huì)關(guān)系生產(chǎn)的狀況。人類(lèi)歷史發(fā)展就體現(xiàn)在構(gòu)成物質(zhì)生產(chǎn)的上述五種維度的互動(dòng)過(guò)程，也即全面生產(chǎn)所蘊(yùn)含的物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)行機(jī)制發(fā)揮作用的過(guò)程。

由上可見(jiàn)，作為德國(guó)觀念論考察人類(lèi)歷史的前提的觀念、意識(shí)及其發(fā)展，是受生產(chǎn)關(guān)系狀況所制約的，因?yàn)樯a(chǎn)關(guān)系狀況反映了生產(chǎn)力發(fā)展水平，又決定著精神生產(chǎn)的內(nèi)容。意識(shí)、精神生產(chǎn)的被決定性，突出體現(xiàn)在意識(shí)的內(nèi)容隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，隨著作為生產(chǎn)力水平標(biāo)志的分工的發(fā)展而不斷發(fā)展。在生產(chǎn)力水平低下的歷史時(shí)期，人們改造自然界的程度很低，人類(lèi)無(wú)法抵御強(qiáng)大的自然對(duì)自身的威脅，物質(zhì)生產(chǎn)無(wú)法擺脫地域性，導(dǎo)致自然血緣關(guān)系占統(tǒng)治地位，人與人之間、人與自然之間的狹隘關(guān)系構(gòu)成意識(shí)的內(nèi)容，人的意識(shí)還體現(xiàn)為“純粹動(dòng)物式的意識(shí)(自然宗教)”，[1](P534)但是，此時(shí)人們“開(kāi)始意識(shí)到人總是生活在社會(huì)中的”，[1](P534)使得這種意識(shí)不斷成為超越動(dòng)物本能的意識(shí)。隨著物質(zhì)生產(chǎn)水平的不斷提高，“由于生產(chǎn)效率的提高，需要的增長(zhǎng)以及作為二者基礎(chǔ)的人口的增多”，[1](P534)意識(shí)才獲得了進(jìn)一步的發(fā)展和提高。分工隨之不斷發(fā)展，就連作為真正分工標(biāo)志的“物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離”，也是生產(chǎn)發(fā)展的結(jié)果，此時(shí)意識(shí)從形式上確實(shí)具有了擺脫世界而去自由想象并自我“構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”。[1](P534)但實(shí)際上意識(shí)始終受現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾狀況的制約，因?yàn)椤叭绻@種理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等同現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那么，這僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系同現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾”。[1](P534-535)總而言之，精神生產(chǎn)是被物質(zhì)生產(chǎn)狀況所制約的。

因此，就絕不能像德國(guó)觀念論這樣把人類(lèi)歷史視為思想史，通過(guò)精神生產(chǎn)解讀人類(lèi)歷史，而是應(yīng)當(dāng)基于全面生產(chǎn)視域“同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來(lái)研究和探討”[1](P533)人類(lèi)的歷史，這種聯(lián)系“由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定”，[1](P533)因此，人類(lèi)歷史是生產(chǎn)—?jiǎng)趧?dòng)史，人類(lèi)歷史就體現(xiàn)為物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的變遷過(guò)程，也即生產(chǎn)方式不斷采取新的形式的過(guò)程。

正是基于上述全面生產(chǎn)理論視域，馬克思、恩格斯在批判德國(guó)觀念論時(shí)明確指出：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！盵1](P524)意識(shí)、精神生產(chǎn)的被決定性表明其根本上體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)生活過(guò)程的反映，不過(guò)是以觀念的形式反映現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程，人們與自然、社會(huì)和自身之間的關(guān)系的觀念都是“他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動(dòng)、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會(huì)組織和政治組織有意識(shí)的表現(xiàn)”，[1](P524)“甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物”。[1](P525)像德意志意識(shí)形態(tài)這樣以顛倒的、虛幻的形式反映了人們生活的歷史過(guò)程的幻象，也是因?yàn)椤八麄儶M隘的物質(zhì)活動(dòng)方式以及由此而來(lái)的他們狹隘的社會(huì)關(guān)系造成的”，[1](P524)也即德國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)沒(méi)有擺脫地域局限性、社會(huì)交往不發(fā)達(dá)、工業(yè)商業(yè)不發(fā)達(dá)的結(jié)果。正是在此意義上，馬克思、恩格斯指出意識(shí)形態(tài)“沒(méi)有歷史”。

馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)批判〉導(dǎo)言》中揭示資本主義生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)時(shí)，再次肯定了人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)地位，指出“在一切社會(huì)形式中都有一種一定的生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關(guān)系也決定其他一切關(guān)系的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點(diǎn)。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來(lái)的一切存在的比重”。[11](P48)馬克思再次強(qiáng)調(diào)了只有從物質(zhì)生產(chǎn)視角解讀人類(lèi)歷史，才能解答歷史之謎。

基于全面生產(chǎn)視域，在物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)行機(jī)制中揭示意識(shí)、精神生產(chǎn)的被決定性，無(wú)疑為闡明意識(shí)形態(tài)何以“沒(méi)有歷史”提供了科學(xué)方法論。馬克思、恩格斯指出，只要進(jìn)入現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)過(guò)程，德國(guó)觀念論便缺乏實(shí)證材料的支撐，由此德國(guó)觀念論才認(rèn)為真正的歷史存在于不受經(jīng)驗(yàn)材料干涉的、可以進(jìn)行概念自由構(gòu)造的地方，也即“史前時(shí)期”。[1](P532)顯然，為了精神的自由創(chuàng)造，德國(guó)觀念論只能訴諸“史前歷史”來(lái)解釋歷史，陷入了自相矛盾之中。著眼于人類(lèi)客觀歷史進(jìn)程，基于歷史事實(shí)揭示意識(shí)或精神生產(chǎn)何以由現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定，進(jìn)而指出德國(guó)觀念論所存在的理論與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，是馬克思、恩格斯進(jìn)一步論證意識(shí)形態(tài)自身何以“沒(méi)有歷史”，并超越德國(guó)觀念論的重要理論環(huán)節(jié)。

結(jié)合人類(lèi)歷史客觀進(jìn)程，馬克思、恩格斯指出意識(shí)或精神生產(chǎn)從根本上受現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約，表現(xiàn)在“ 統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想”，[1](P550)因?yàn)檎冀y(tǒng)治地位的思想“不過(guò)是以思想的形式表現(xiàn)出來(lái)的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”。[1](P550-551)進(jìn)一步講，由于統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部依然存在分工，物質(zhì)層面的分工必然通過(guò)精神分工體現(xiàn)出來(lái)，“作為思想的生產(chǎn)者進(jìn)行統(tǒng)治 ，他們調(diào)節(jié)著自己時(shí)代的思想的生產(chǎn)和分配 ”，[1](P551)但精神生產(chǎn)與分配的目的，恰恰在于統(tǒng)治階級(jí)能夠更好地維護(hù)整個(gè)階級(jí)的物質(zhì)關(guān)系狀況。作為精神生產(chǎn)結(jié)果的“分權(quán)的學(xué)說(shuō)”就源自各個(gè)階級(jí)爭(zhēng)奪統(tǒng)治權(quán)的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)橛械膰?guó)家的某些時(shí)期統(tǒng)治階級(jí)不是由單一階級(jí)組成，而是表現(xiàn)為相互之間存在利益沖突和利益紛爭(zhēng)的利益群體，出現(xiàn)了“統(tǒng)治是分享的”的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，由此決定了“那里占統(tǒng)治地位的思想就會(huì)是關(guān)于分權(quán)的學(xué)說(shuō)”。[1](P551)

同時(shí)，馬克思、恩格斯還指出“暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)、掠奪、搶劫等等”不能被看作歷史的動(dòng)力，因?yàn)閺母旧隙?，交往形式受生產(chǎn)力水平的制約，作為通常的交往形式的戰(zhàn)爭(zhēng)本身不改變所有制，反而是生產(chǎn)力發(fā)展之后人們通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)改變所有制，經(jīng)濟(jì)因素是某種所有制得以保存的決定性因素。[1](P577)占領(lǐng)在歷史上也不具有決定意義，在歐洲并不是蠻人占領(lǐng)羅馬帝國(guó)才促進(jìn)其從古代世界過(guò)渡到封建制度，一個(gè)國(guó)家到底采用何種制度、采取何種共同體形式，歸根到底取決于被占領(lǐng)國(guó)家的生產(chǎn)力發(fā)展水平。[1](P578)

結(jié)合當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀，馬克思、恩格斯指出康德的理性原則表達(dá)的實(shí)際上是資產(chǎn)階級(jí)的物質(zhì)動(dòng)機(jī)，資產(chǎn)階級(jí)的軟弱性使得康德把它變成“純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)”。[8](P213)恩格斯指出費(fèi)爾巴哈的倫理學(xué)也反映了資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈把每一個(gè)人追求幸福的平等權(quán)利作為道德的基礎(chǔ)，認(rèn)為只要前提是平等的，任何一個(gè)人只要正確評(píng)價(jià)了結(jié)果，實(shí)現(xiàn)了追求幸福的欲望，其行為就是道德的；相反，沒(méi)有正確評(píng)估結(jié)果，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)追求幸福的欲望，其行為就是不道德的，每個(gè)人都靠他人來(lái)滿足自己追求幸福的欲望，恩格斯指出，費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的愛(ài)就在這里得以實(shí)現(xiàn)，根本上是資本主義制度這一經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的反映。[2](P294)實(shí)際上，追求幸福的欲望絕大部分卻要靠物質(zhì)的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中資本主義生產(chǎn)僅僅關(guān)心“使絕大多數(shù)權(quán)利平等的人僅有最必需的東西來(lái)勉強(qiáng)維持生活” ，[2](P293)因而根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的平等。

恩格斯進(jìn)一步指出，費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的人類(lèi)歷史是宗教變遷的歷史的觀點(diǎn)也不符合歷史事實(shí)。因?yàn)槿祟?lèi)各個(gè)時(shí)期并不是都伴隨著宗教變遷,比如，“古老的自發(fā)產(chǎn)生的部落宗教和民族宗教是不傳布的”，[2](P289)其歷史發(fā)展中就沒(méi)有宗教變遷（只有民族宗教），當(dāng)部落或民族的獨(dú)立遭到破壞，其部落或民族宗教便被取代，日耳曼民族遭遇到正在崩潰的羅馬帝國(guó)，迅速信仰基督教并使之取代民族宗教，這是其經(jīng)濟(jì)、政治、精神狀態(tài)的需要，其背后還是由經(jīng)濟(jì)原因所決定的。[2](P289)“重大的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)有宗教變遷相伴隨，只是就迄今存在的三種世界宗教——佛教、基督教和伊斯蘭教而言?！盵2](P289)基督教的確在歐洲歷史發(fā)展中產(chǎn)生了重要影響，使其后一段時(shí)期各種歷史運(yùn)動(dòng)均帶有宗教色彩，但這不是費(fèi)爾巴哈所想的那樣基于“人的心靈和人的宗教需要”，[2](P289)而是中世紀(jì)歷史需要等級(jí)制度因而呼喚宗教和神學(xué)這一意識(shí)形態(tài)的必然結(jié)果。資產(chǎn)階級(jí)初期力量不夠強(qiáng)大，只能以宗教改革方式表達(dá)自由，其各種運(yùn)動(dòng)必然帶有宗教色彩，到18世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)強(qiáng)大之后，就要表達(dá)與自身階級(jí)地位相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)，也即擺脫人身等級(jí)、追求自由個(gè)性等，就要反對(duì)神學(xué)這一意識(shí)形態(tài)，為此資產(chǎn)階級(jí)就必須訴諸所有制變革，而不是試圖以新宗教取代基督教。[2](P289)

恩格斯還具體揭示了意識(shí)不同形式的內(nèi)容變化在根本上取決于生產(chǎn)方式的變遷。他指出，就哲學(xué)發(fā)展而言，正是通過(guò)科學(xué)和工業(yè)而改變的生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r，不可知論才在實(shí)踐中被駁倒，新康德主義、休謨理論才在暗中接受唯物主義。唯心主義、唯物主義各自的發(fā)展，以及從唯心主義到唯物主義的發(fā)展，都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的反映，表現(xiàn)在“從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，推動(dòng)哲學(xué)家前進(jìn)的，決不像他們所想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動(dòng)他們前進(jìn)的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步”。[2](P280)唯物主義經(jīng)歷了從樸素唯物主義、機(jī)械唯物主義、費(fèi)爾巴哈自然觀上的唯物主義到庸俗唯物主義的一系列發(fā)展階段，隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個(gè)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，“唯物主義也必然要改變自己的形式” ，[2](P281)必然要深入歷史領(lǐng)域，開(kāi)辟出歷史唯物主義這一新的發(fā)展道路，這也是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的必然要求。

恩格斯指出，哲學(xué)思維方法的變化取決于自然科學(xué)狀況的發(fā)展，當(dāng)自然科學(xué)研究進(jìn)入“系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時(shí)候”，[2](P299)舊形而上學(xué)就自動(dòng)退出了歷史舞臺(tái)。自然科學(xué)在18世紀(jì)表現(xiàn)為“搜集材料的科學(xué)”“關(guān)于既成事物的科學(xué)”，在19世紀(jì)表現(xiàn)為“整理材料的科學(xué)”“關(guān)于過(guò)程、關(guān)于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關(guān)于聯(lián)系——把這些自然過(guò)程結(jié)合為一個(gè)大的整體——的科學(xué)”，[2](P299-300)正是自然科學(xué)的巨大進(jìn)步推動(dòng)了辯證思維取代形而上學(xué)的自然哲學(xué)。恩格斯進(jìn)一步指出哲學(xué)根本上是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的表現(xiàn)，文藝復(fù)興時(shí)期社會(huì)發(fā)展呼應(yīng)了市民階級(jí)的要求，哲學(xué)上就表現(xiàn)為對(duì)教會(huì)神學(xué)的批判與啟蒙思想的產(chǎn)生，強(qiáng)調(diào)從等級(jí)制度中解放出來(lái)，追求世俗幸福、個(gè)性自由與解放，近代以來(lái)的社會(huì)發(fā)展反映了中小市民階級(jí)發(fā)展為大資產(chǎn)階級(jí)的過(guò)程，哲學(xué)需要系統(tǒng)論證個(gè)人權(quán)利，就表現(xiàn)為從亞當(dāng)·斯密、盧梭到黑格爾、青年黑格爾派的哲學(xué)演進(jìn)。[2](P308-309)

就國(guó)家性質(zhì)及其發(fā)展而言，馬克思、恩格斯指出，正是源于處理“特殊利益和共同利益之間的這種矛盾”的需要，國(guó)家才采取了“與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式”[1](P536)這一共同利益的面目。恩格斯還指出，現(xiàn)代歷史證明一切政治斗爭(zhēng)都是階級(jí)斗爭(zhēng)，而一切爭(zhēng)取解放的階級(jí)斗爭(zhēng)必然具有國(guó)家、政治制度等政治形式，但它歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟(jì)解放進(jìn)行的。[2](P306)具體表現(xiàn)為“在現(xiàn)代歷史中，國(guó)家的意志總的說(shuō)來(lái)是由市民社會(huì)的不斷變化的需要，是由某個(gè)階級(jí)的優(yōu)勢(shì)地位，歸根到底，是由生產(chǎn)力和交換關(guān)系的發(fā)展決定的”。[2](P306)

就法律的性質(zhì)及其發(fā)展而言，恩格斯指出無(wú)論公法還是私法，根本上都是人與人之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反映。“私法本質(zhì)上只是確認(rèn)單個(gè)人之間的現(xiàn)存的、在一定情況下是正常的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。”[2](P307)馬克思、恩格斯強(qiáng)調(diào)，私法的產(chǎn)生是私有制發(fā)展的結(jié)果，“私法是與私有制同時(shí)從自然形成的共同體的解體過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的”，[1](P584)資產(chǎn)階級(jí)力量壯大之后，私法才在各國(guó)真正發(fā)展起來(lái)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)需要以具有成文法特征的羅馬法典為基礎(chǔ)制定私法，因此“法也和宗教一樣是沒(méi)有自己的歷史的”。[1](P585)換言之，現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)方式變遷才是法律的真正的推動(dòng)者。表面上看，作為公法的對(duì)象的國(guó)家是社會(huì)為了保護(hù)自己的共同利益而創(chuàng)立的一個(gè)機(jī)關(guān)，國(guó)家政權(quán)產(chǎn)生時(shí)獨(dú)立于社會(huì)之外，越來(lái)越表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)某個(gè)階級(jí)統(tǒng)治的需要，被壓迫階級(jí)反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的斗爭(zhēng)首先是反對(duì)這一階級(jí)統(tǒng)治的斗爭(zhēng)，而實(shí)際上，政治斗爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)。[2](P308)國(guó)家要以法律形式確立自己的權(quán)力統(tǒng)治，但是其背后仍然反映了“同經(jīng)濟(jì)事實(shí)的聯(lián)系”。[2](P308)國(guó)家的性質(zhì)、法的性質(zhì)是由所有制關(guān)系狀況所決定的，經(jīng)歷了一個(gè)歷史過(guò)程，并非意志精神自我運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。

就宗教的性質(zhì)及其發(fā)展而言，恩格斯指出宗教也是社會(huì)“物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”[2](P308)的反映。它最初產(chǎn)生自最原始的時(shí)代“人們關(guān)于他們自身的自然和周?chē)耐獠孔匀坏腻e(cuò)誤的、最原始的觀念”。[2](P309)而適應(yīng)羅馬帝國(guó)需要的一種新的世界宗教即基督教的產(chǎn)生，就是現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活條件的必然結(jié)果。[2](P309)尼西亞宗教會(huì)議后成為羅馬帝國(guó)國(guó)家的基督教，已經(jīng)與其最初的形態(tài)發(fā)生了變化，也是其適應(yīng)羅馬帝國(guó)需要的結(jié)果，在中世紀(jì)，基督教成為一種同封建制度相適應(yīng)的、具有相應(yīng)的封建等級(jí)制的宗教，[2](P310)也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的結(jié)果。宗教改革以及此后的宗教斗爭(zhēng)，源自資產(chǎn)階級(jí)不斷發(fā)展壯大因而其現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)物質(zhì)訴求不斷實(shí)現(xiàn)。隨著資產(chǎn)階級(jí)的壯大，新教必然讓位于啟蒙思想，因?yàn)樽诮谈母镆呀?jīng)不能滿足資產(chǎn)階級(jí)的物質(zhì)要求，以“非宗教的、純粹政治的形式進(jìn)行自己的革命”，[2](P311)這更是適應(yīng)資本主義現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果。

馬克思、恩格斯進(jìn)一步指出，“個(gè)人在精神上的現(xiàn)實(shí)豐富性完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的豐富性”。[1](P541)啟蒙思想是近代社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)展的產(chǎn)物，在資本主義社會(huì)之前的等級(jí)社會(huì)中，人的個(gè)性與其固化的等級(jí)身份聯(lián)系在一起，似乎不存在偶然性，似乎個(gè)性與自然分工狀況不存在差別，[1](P571)這一時(shí)期不強(qiáng)調(diào)自由個(gè)性。只是到了資本主義社會(huì)，個(gè)人生活的生存條件的變化出現(xiàn)了可能，人們擺脫了等級(jí)束縛，開(kāi)始追求自由個(gè)性，有個(gè)性的個(gè)人與階級(jí)的個(gè)人之間出現(xiàn)了差別，訴諸個(gè)人相互之間的斗爭(zhēng)才發(fā)展了實(shí)現(xiàn)自由的偶然性，個(gè)人生活條件的偶然性。[1](P571)資產(chǎn)階級(jí)革命盡管從制度上確立了自由與平等的理念，看似比之前的社會(huì)有了個(gè)性自由，但實(shí)際上資本主義社會(huì)中人們受到商品、貨幣、資本的束縛，“更加屈從于物的力量”，[1](P572)因而變得更不自由。特別是，資本主義社會(huì)存在個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與社會(huì)之間的實(shí)際利益對(duì)立，存在著激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)，意味著生產(chǎn)資料私有制革命沒(méi)有觸動(dòng)私有制本身，“迄今為止的一切革命始終沒(méi)有觸動(dòng)活動(dòng)的性質(zhì)”，[1](P542-543)不外乎是一種私有制取代另一種私有制，只是統(tǒng)治階級(jí)的剝削方式不同而已，根本上仍然是不同的統(tǒng)治階級(jí)重新分配被統(tǒng)治階級(jí)的勞動(dòng)成果。

因此，在人的自由實(shí)現(xiàn)路徑上，馬克思、恩格斯強(qiáng)調(diào)“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”，[1](P523-524)社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系狀況則是自由狀況的直接表現(xiàn)，而“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”，[1](P571)即只有在共同體中才可能有個(gè)人的自由，這一共同體一定是消除了階級(jí)對(duì)立的真正的共同體。馬克思、恩格斯從建立在私有制基礎(chǔ)上的社會(huì)的客觀矛盾的發(fā)展中得出共產(chǎn)主義必然性的結(jié)論，指出生產(chǎn)力發(fā)展到資本主義社會(huì)階段，資本主義生產(chǎn)力已經(jīng)“不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量（機(jī)器和貨幣）”，[1](P542)資本主義社會(huì)生產(chǎn)過(guò)剩和大眾的貧困，兩者互為因果，體現(xiàn)出大工業(yè)所陷入的荒謬的矛盾，必然要求通過(guò)改變生產(chǎn)方式來(lái)使生產(chǎn)力擺脫桎梏，[2](P305-306)因此，只有訴諸徹底消滅資本主義私有制的共產(chǎn)主義革命，才能真正實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展。就革命主體而言，馬克思、恩格斯指出大工業(yè)還產(chǎn)生了占社會(huì)大多數(shù)的、只能承擔(dān)社會(huì)一切重負(fù)而無(wú)法享受社會(huì)發(fā)展成果、被排斥于社會(huì)之外，因而不得不同其他一切階級(jí)發(fā)生最激烈的對(duì)立的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，它“已經(jīng)成為現(xiàn)今社會(huì)的一切階級(jí)、民族等等的解體的表現(xiàn)”，[1](P543)因而承載著歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的歷史使命。可見(jiàn)，不是通過(guò)觀念革命，而是訴諸現(xiàn)實(shí)的手段改變不合理的所有制，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的自由，這是馬克思、恩格斯揭示意識(shí)形態(tài)“沒(méi)有歷史”的深層根源，進(jìn)而超越德國(guó)觀念論的又一重要標(biāo)志。

由上可見(jiàn)，馬克思、恩格斯所謂的意識(shí)形態(tài)“沒(méi)有歷史”，主要是指意識(shí)形態(tài)并沒(méi)有屬于自己的獨(dú)立的歷史。作為思想體系，其內(nèi)容、概念、范疇以及思維方式，都是特定社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系狀況的反映。由于德意志意識(shí)形態(tài)在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法解決現(xiàn)實(shí)矛盾，只能以臆想中的觀念的方式闡釋現(xiàn)實(shí)不自由的根源，通過(guò)觀念變革的方式、以某種幻想來(lái)試圖化解現(xiàn)實(shí)矛盾，因而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的虛幻、顛倒的反映。而通過(guò)揭示意識(shí)形態(tài)“沒(méi)有歷史”的深層根源，馬克思、恩格斯指出歷史唯物主義與德國(guó)觀念論有著根本區(qū)別，前者認(rèn)為人類(lèi)歷史是生產(chǎn)—?jiǎng)趧?dòng)史，后者把人類(lèi)歷史變成思想史。前者明確指出只有透過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)才能把握世界和歷史的本質(zhì)，舉凡宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)、自由等人類(lèi)社會(huì)的一切現(xiàn)象，都必須被放在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐過(guò)程中加以解讀，只有訴諸生產(chǎn)方式的變遷才能解答歷史—自由之謎，后者則訴諸意識(shí)和精神生產(chǎn)把握世界與人類(lèi)歷史。正是歷史唯物主義的創(chuàng)立，人類(lèi)歷史從此在根本上不再被認(rèn)為是由觀念和思想主宰的過(guò)程，這啟示我們：只有超越觀念論思維，基于歷史唯物主義視域才能洞悉人類(lèi)歷史真相，只有以歷史唯物主義智慧分析客觀歷史進(jìn)程，才能找到實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人的自由全面發(fā)展的科學(xué)路徑。

[1] 馬克思恩格斯文集，第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

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