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究其根本，蘇聯(lián)版本的辯證唯物主義開始于以抽象物質(zhì)作為本體，結(jié)束于對某種終極精神意義的意向性追求，它所執(zhí)著追問的是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然性。蘇聯(lián)在特定歷史階段下對必然性的強(qiáng)調(diào)自然相應(yīng)地削弱了主觀能動(dòng)性，而人作為主觀能動(dòng)性的主體，也無法避免地受到客觀規(guī)律的奴役和宰制。實(shí)際上，蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)能廣泛而持久地植根于大眾意識(shí)之中，有其深刻的歷史淵源。在俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所所長A.A.古謝伊諾夫（A.A. Гусейнов）院士看來，馬克思主義哲學(xué)以解釋自然界和人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的方式，為俄羅斯人指明實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)的途徑。他認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，馬克思主義哲學(xué)和白銀時(shí)代宗教哲學(xué)所發(fā)揮的社會(huì)功能并無二致，“神人”的生成抑或共產(chǎn)主義聯(lián)合體的造就都符合俄羅斯人內(nèi)心深處的價(jià)值期待，關(guān)鍵在于其中蘊(yùn)含的具有俄羅斯傳統(tǒng)文化特色的聚合性（соборность）。對此，俄羅斯科學(xué)院院士B.C. 斯焦平（B.C. Стёпин）進(jìn)一步指出，辯證唯物主義與歷史唯物主義“在蘇聯(lián)生活的條件下扮演了勞動(dòng)人民應(yīng)當(dāng)接受的特殊的宗教的角色”。因此，蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)能夠長盛不衰有其自身存在的“土壤”，它不僅適應(yīng)了蘇聯(lián)現(xiàn)代化建設(shè)的需要，更契合了俄羅斯民族文化的倫理特質(zhì)。

另外，烏拉爾學(xué)派代表人物П.Н. 康德拉紹夫（П.Н.Кондрашов）通過剖析比對馬克思著作在蘇聯(lián)時(shí)期的俄文譯本與德文原文，指出俄文譯本對馬克思的哲學(xué)思想存在“誤讀”。大部分蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)譯本將馬克思的哲學(xué)術(shù)語作以經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的生產(chǎn)技術(shù)術(shù)語闡釋，對其進(jìn)行機(jī)械的、無靈魂的公式化處理，把具體的、活生生的人和事剔除出去，抹去了馬克思的哲學(xué)術(shù)語中承載著生命力和情感的存在主義內(nèi)涵，這種“誤讀”也進(jìn)一步制造了蘇聯(lián)哲學(xué)與馬克思人學(xué)思想的斷裂?？档吕B夫認(rèn)為，馬克思對異化、非人道、非人化等術(shù)語的使用以及對工作、勞動(dòng)、價(jià)值等通用術(shù)語的理解均體現(xiàn)出存在性特征，其哲學(xué)思想并非純?nèi)坏慕Y(jié)構(gòu)功能主義或新實(shí)證主義分析。在德裔俄羅斯馬克思主義學(xué)者沃爾特勞特·謝利克（Waltraut Sch?like）看來，蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)譯本對“生產(chǎn)力”一詞的譯解混淆了馬克思和恩格斯對“Produktivkr?fte”和“Produktionkr?fte”的區(qū)分。實(shí)際上，“Produktivkr?fte”代表潛在的發(fā)展力量，這些力量匯集在現(xiàn)實(shí)的個(gè)體需要和生產(chǎn)資料中，但尚未被納入生產(chǎn)活動(dòng)中。“Produktionkr?fte”則是個(gè)人在生產(chǎn)活動(dòng)中已經(jīng)確立并體現(xiàn)在實(shí)際產(chǎn)品中的生產(chǎn)力，包括物質(zhì)和精神、自然和社會(huì)、消費(fèi)和交換產(chǎn)品等。謝利克強(qiáng)調(diào)，馬克思所說的生產(chǎn)力正是現(xiàn)實(shí)個(gè)人在其活動(dòng)中實(shí)際的和有效的力量，一方面表現(xiàn)為人的自然屬性和社會(huì)屬性，另一方面表現(xiàn)為個(gè)人生產(chǎn)活動(dòng)的結(jié)果——具體的人、物和關(guān)系。也就是說，生產(chǎn)力是蘊(yùn)藏在事物之中無法被直觀的存在，只能在主體與外部世界之間積極能動(dòng)的實(shí)踐關(guān)系中顯現(xiàn)出來。但是，蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)譯本僅將重點(diǎn)放在生產(chǎn)活動(dòng)的結(jié)果而非人的生產(chǎn)活動(dòng)本身，只看到人類創(chuàng)造力的實(shí)際存在而忽視了人自身潛在的創(chuàng)造能力，導(dǎo)致了對歷史唯物主義的“技術(shù)還原論”理解和物質(zhì)拜物教。“然而，目前俄文版本中以經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的譯解實(shí)際上扭曲了馬克思的思想，使他成為一個(gè)‘工廠哲學(xué)家’、一個(gè)‘粗魯?shù)墓伯a(chǎn)主義哲學(xué)家’、一個(gè)普遍勞動(dòng)義務(wù)的倡導(dǎo)者，而馬克思本人探討的核心思想是消除異化勞動(dòng)的必要性?！蔽鞣今R克思主義理論家列斐伏爾在其著作《辯證唯物主義》中也提到蘇聯(lián)版本的辯證唯物主義與歷史唯物主義遮蔽了馬克思真正關(guān)切的異化問題，將馬克思的思想簡化為政治經(jīng)濟(jì)的單一學(xué)科。“當(dāng)人們滔滔不絕地談?wù)摬?、微粒和‘連續(xù)—非連續(xù)’的客觀辯證法，‘自由地’討論這些問題時(shí)，真正關(guān)鍵的問題卻被忽視了。真正利害攸關(guān)的東西不再處于人們思想的前沿，而是被帶到盡可能遠(yuǎn)的地方，進(jìn)入自然和宇宙論的深處?！痹谶@里，列斐伏爾所說的“真正利害攸關(guān)的問題”即是人的現(xiàn)實(shí)異化與“異在”的非人環(huán)節(jié)，包含著馬克思的人文關(guān)懷。因此，由于蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)譯本對馬克思術(shù)語的粗淺理解，這些詞語本身最為重要的存在性語義被抹凈，自然也導(dǎo)致了蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)中的“人學(xué)空場”。

20世紀(jì)六七十年代，純學(xué)術(shù)層面的蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)迎來人道主義轉(zhuǎn)向這一重大變化，眾多學(xué)者逐漸將馬克思哲學(xué)和西方哲學(xué)中的符號(hào)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、語言哲學(xué)等相結(jié)合，對馬克思哲學(xué)進(jìn)行多視角闡發(fā)，并將人學(xué)問題作為獨(dú)立的課題來研究，包括人的發(fā)展、價(jià)值、生存方式等熱點(diǎn)問題。從西方哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的外部發(fā)展來看，20世紀(jì)上半葉興起的西方人本主義馬克思主義理論對蘇聯(lián)哲學(xué)的后期轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了影響，而人的存在問題亦成為20世紀(jì)西方哲學(xué)的主流話語。從蘇聯(lián)社會(huì)的內(nèi)部發(fā)展來看，自20世紀(jì)五六十年代起，蘇聯(lián)哲學(xué)界掀起了批判蘇聯(lián)官方哲學(xué)的浪潮。其中，蘇聯(lián)新哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的主要領(lǐng)導(dǎo)人Э.В. 伊里因科夫（Э.В.Ильенков）突破了蘇聯(lián)辯證唯物主義的物質(zhì)本體論局限，從唯物主義認(rèn)識(shí)論層面對馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行詮釋。這一闡釋路徑實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了人作為認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性，高揚(yáng)了人的主體價(jià)值，使蘇聯(lián)官方哲學(xué)有機(jī)會(huì)從必然性的主宰下解放出來。從俄羅斯文化的基本精神來看，人道主義轉(zhuǎn)向也呼應(yīng)了俄羅斯文化傳統(tǒng)和東正教傳統(tǒng)對于人的精神需要、尊嚴(yán)以及人類命運(yùn)的關(guān)注，帶有俄羅斯民族文化傳統(tǒng)的深刻印記?？偟恼f來，這一時(shí)期蘇聯(lián)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界開始逐漸從教條化向人道化轉(zhuǎn)向，這既是馬克思主義哲學(xué)俄國化內(nèi)在邏輯發(fā)展的必然，也是國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)和西方人本主義馬克思主義思潮雙重影響的結(jié)果。蘇聯(lián)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界中對人、人本主義、存在性的呼喚已經(jīng)悄然開始。烏拉爾國立大學(xué)哲學(xué)學(xué)院始建于1965年，其中，由К.Н. 柳布金（К.Н. Любутин）擔(dān)任主任的哲學(xué)史系成立于1969年，與該時(shí)期蘇聯(lián)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界的轉(zhuǎn)向特征同步。以往“不僅在這座城市，不僅在烏拉爾地區(qū)，而且在從莫斯科向東直至國家最東部邊界的整個(gè)廣大領(lǐng)土上都沒有哲學(xué)相關(guān)學(xué)科（即哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)、宗教學(xué)）的專家培訓(xùn)，與此同時(shí)，隨著社會(huì)上獨(dú)立、非教條思維趨勢的興起，對這一知識(shí)領(lǐng)域?qū)＜业呐嘤?xùn)需求更加迫切”。烏拉爾國立大學(xué)的哲學(xué)史系是烏拉爾學(xué)派在地理意義上的根據(jù)地，在成立之初以“哲學(xué)史上的人與人性問題”作為研究主題，梳理和反思了近代西方哲學(xué)中的人與人性問題，研究成果主要體現(xiàn)在“歷史與哲學(xué)研究”系列論文中。

烏拉爾學(xué)派重解馬克思哲學(xué)的第一步是前提性澄明，即還原馬克思思想的哲學(xué)維度并對馬克思哲學(xué)的性質(zhì)與主題作整體判斷。該派創(chuàng)始人柳布金認(rèn)為，對馬克思和恩格斯各自的哲學(xué)文本不夠熟悉是蘇聯(lián)官方哲學(xué)對馬克思哲學(xué)存在誤讀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，因而，將馬克思的思想與恩格斯的思想相分離是挖掘馬克思的哲學(xué)人類學(xué)要義之第一步。

在當(dāng)時(shí)的蘇聯(lián)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界，由于馬克思早期著作的出版時(shí)間較晚，對馬克思的哲學(xué)認(rèn)知完全是透過恩格斯后期著作中的“形而上學(xué)”棱鏡而折射出的。恩格斯在《自然辯證法》和《反杜林論》等著作中均側(cè)重解決諸如世界的物質(zhì)客觀性、規(guī)律辯證法等形而上學(xué)問題，幾乎沒有關(guān)于人學(xué)的研究，故而在馬克思的早期著作出版之前，對馬克思哲學(xué)的整體認(rèn)知被烙上“見物不見人”的印記。雖然《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》于1932年以原始德文版本發(fā)行，但是囿于難以突破的語言障礙和晦澀的哲學(xué)思想，彼時(shí)的蘇聯(lián)理論家們難以在短時(shí)間內(nèi)領(lǐng)會(huì)該著作的思想要旨。柳布金從歷史哲學(xué)的視角對馬克思哲學(xué)和恩格斯哲學(xué)進(jìn)行區(qū)分解析，闡明馬克思哲學(xué)反思的起點(diǎn)和終點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)體及其生存實(shí)踐狀態(tài)，主張從現(xiàn)實(shí)的、有差異的、個(gè)體的行動(dòng)出發(fā)去研究人類社會(huì)?！霸谖ㄎ镛q證法的框架內(nèi)，與恩格斯的立場相比，馬克思哲學(xué)的特征是基于哲學(xué)人類學(xué)的方法，即建立在實(shí)踐和人類行為基礎(chǔ)上的方法來闡釋人類、社會(huì)和歷史的本質(zhì)。”可以看到，柳布金是從實(shí)踐優(yōu)先性入手來理解馬克思的哲學(xué)思想的，他將哲學(xué)人類學(xué)作為馬克思哲學(xué)的方法論前提，認(rèn)為馬克思的哲學(xué)從根本上說是作為世界觀基礎(chǔ)的主客體相統(tǒng)一的實(shí)踐哲學(xué)范式。該觀點(diǎn)與西方馬克思主義特別是人本主義派別有很大重疊，這是因?yàn)樗麄兯負(fù)舻亩际翘K聯(lián)馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)本體論，主張“實(shí)踐”也即“感性活動(dòng)”才是使人成為人的根本，馬克思也正是在“實(shí)踐”的基礎(chǔ)上才真正實(shí)現(xiàn)了存在論的哲學(xué)變革，真正的哲學(xué)必須從主客體實(shí)踐關(guān)系出發(fā)并以此作為核心主題。

在此基礎(chǔ)上，烏拉爾學(xué)派以從人本主義來定位馬克思的實(shí)踐概念為主線，進(jìn)一步論證了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的人學(xué)奧秘及其所實(shí)現(xiàn)的人學(xué)革命。在柳布金看來，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中將費(fèi)爾巴哈的人本主義原理進(jìn)一步具體化為實(shí)踐哲學(xué)，從具體的主體性視角去理解現(xiàn)實(shí)世界，將“真正活著的人”作為其實(shí)踐哲學(xué)的起始點(diǎn)，提出“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”。柳布金將馬克思的實(shí)踐哲學(xué)定義為一種生存或生活哲學(xué)，其價(jià)值取向不言自明，側(cè)重于人類的日常行為和生存實(shí)踐。關(guān)乎生存的問題自然具有實(shí)踐的淵源和特性，馬克思正是在此基礎(chǔ)上奠定了實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)，使哲學(xué)具有了人學(xué)內(nèi)涵。柳布金強(qiáng)調(diào)，馬克思在19世紀(jì)40年代的早期著作中就已經(jīng)闡述了基本的哲學(xué)人類學(xué)觀點(diǎn)，奠定了對作為個(gè)體的人進(jìn)行基礎(chǔ)性和本質(zhì)性研究的方法。自此，哲學(xué)人類學(xué)思想便成為貫穿馬克思全部研究的中軸線，在其后的學(xué)術(shù)生涯里，馬克思反復(fù)重申了這一結(jié)論。在這里，柳布金是在廣義層面上來使用“哲學(xué)人類學(xué)”一詞的，即將其作為一種關(guān)于人的來龍去脈的總體性哲學(xué)研究，而非狹義層面上由德國哲學(xué)家馬克斯·舍勒創(chuàng)立的西方哲學(xué)流派?！榜R克思的哲學(xué)人類學(xué)是一種不完整的世界的本體論，一種不完整的知識(shí)的認(rèn)識(shí)論，它是一種哲學(xué)，從對主體與客體的實(shí)際相互作用的分析中得出物質(zhì)性原則（克服沉思）和發(fā)展性原則（克服形而上學(xué)）。”

正如馬克思所說：“生產(chǎn)力和社會(huì)關(guān)系——這二者是社會(huì)個(gè)人的發(fā)展的不同方面。”在柳布金看來，馬克思的哲學(xué)人類學(xué)包括兩個(gè)面向：人的本質(zhì)學(xué)說和人的基礎(chǔ)學(xué)說，二者在馬克思的理論社會(huì)學(xué)框架內(nèi)分別指代生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的學(xué)說。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)手稿》中，馬克思指出人類社會(huì)發(fā)展的三種歷史形態(tài)——對人的依賴階段、對物的依賴階段和人的全面自由發(fā)展階段。三種歷史形態(tài)論“重新回歸到了理論社會(huì)學(xué)范圍內(nèi)的人學(xué)原理”，“馬克思的哲學(xué)人類學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)通過理論社會(huì)學(xué)間接地表現(xiàn)出來”。在這里，柳布金所說的“理論社會(huì)學(xué)”即是揭示人類社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的歷史唯物主義，馬克思的三大形態(tài)論則是以人自身發(fā)展的歷史闡釋人類社會(huì)發(fā)展的歷史?？此婆c主體無涉而具有客觀性的生產(chǎn)力是在現(xiàn)實(shí)個(gè)體的生產(chǎn)實(shí)踐中發(fā)展起來的, 馬克思將生產(chǎn)力作為社會(huì)發(fā)展的決定要素?zé)o疑是對實(shí)踐的重要性以及人的歷史主體地位的高度肯定。因此，雖然政治經(jīng)濟(jì)的原初問題是社會(huì)生產(chǎn)而不是人的問題，但有理由認(rèn)為政治經(jīng)濟(jì)批判依然內(nèi)在地立足于并體現(xiàn)出以哲學(xué)人類學(xué)為理論基礎(chǔ)的實(shí)踐觀。

烏拉爾學(xué)派重解馬克思哲學(xué)的第二步是在相互構(gòu)成的語境關(guān)系中考察主客體問題，并就馬克思哲學(xué)的本質(zhì)、主題與體系進(jìn)行闡發(fā)。馬克思曾指明：主體不是在直觀形式中，而是在實(shí)踐形式中感知客體的。主體與客體的關(guān)系問題在一定程度上是馬克思哲學(xué)的核心，在馬克思哲學(xué)的思想框架中占有重要分量。許多馬克思主義哲學(xué)家也認(rèn)為，從主客體關(guān)系問題入手可以最大限度地接近馬克思哲學(xué)的原創(chuàng)性。馬克思并非在抽象的意義上討論主體，也反對用抽象的主體概念無差別地指代所有的人。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思強(qiáng)調(diào)要從具體的歷史條件和關(guān)系中去理解“人”或“主體”，個(gè)人是具體的從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人，而不是抽象意義上一概而論的主體，他們處在具體的社會(huì)歷史環(huán)境以及由這些歷史條件相互作用所形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)中。柳布金在確立了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)人學(xué)基礎(chǔ)后，也將研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向主客體問題，以進(jìn)一步明確何謂馬克思哲學(xué)中的主客體。他考察了馬克思哲學(xué)中主客體概念的理論地位和前提，揭示了其內(nèi)容、思想和方法論意義，指出主體和客體之間是相互構(gòu)成的語境關(guān)系。根據(jù)柳布金的研究，主體與客體在各個(gè)層面的相互作用機(jī)制至少包括三種關(guān)系——實(shí)踐關(guān)系、認(rèn)知關(guān)系和價(jià)值關(guān)系。為了充分界定主客體的概念，不能試圖把它們歸入更廣義的范疇，而要將主客體概念置于相互對立的關(guān)系之中，才能真正揭示出主客體辯證法的對立統(tǒng)一性質(zhì)。諸如“主體是有意識(shí)或具有實(shí)踐和思維能力的人，客體是外部世界或自然”的定義是不準(zhǔn)確和片面的。概言之，考察任一范疇，都要從范疇與范疇之間的成對關(guān)系入手。如前所述對主客體問題的片面解讀，要么是沒有理解某一范疇所屬于何種成對范疇這一方法論原理，要么是在理解之后不能準(zhǔn)確地運(yùn)用這一原理。秉承這一方法論原則，柳布金給出了以下定義：主體是目標(biāo)設(shè)定和實(shí)踐活動(dòng)的載體的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)與精神存在，客體是主體與之直接互動(dòng)的自然和文化世界。

在對主客辯證法問題進(jìn)行分析后，柳布金將對主客體問題的研究成果與先前確定的馬克思實(shí)踐哲學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)相結(jié)合，就馬克思哲學(xué)的本質(zhì)和主題得出全新結(jié)論，并對馬克思主義哲學(xué)體系進(jìn)行了建構(gòu)。在他看來，馬克思哲學(xué)的核心主題是人（作為主體）與世界（作為客體）的實(shí)踐關(guān)系。通過對人類實(shí)踐史、精神史、宗教史及哲學(xué)史的分析，馬克思將哲學(xué)的對象性問題的歷史發(fā)展視野奠基于“人和世界”之上，而現(xiàn)代哲學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于主體和客體的一般理論，二者的問題域正是馬克思所說的社會(huì)意識(shí)和社會(huì)存在的關(guān)系問題，從中分化并構(gòu)成了各種不同的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，如美學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、政治哲學(xué)等。按照柳布金的分析進(jìn)路，馬克思主義哲學(xué)體系具體包括哲學(xué)人類學(xué)、主客體關(guān)系學(xué)說、關(guān)于主體或人類社會(huì)的客觀歷史存在的社會(huì)哲學(xué)、關(guān)于主體與客體之間意義與價(jià)值關(guān)系的價(jià)值論這四個(gè)部分。馬克思的哲學(xué)思想關(guān)涉從活生生的具體個(gè)體的生命形式到人類社會(huì)的最終存在形式的整體闡釋，在闡釋從個(gè)體到社會(huì)這一層面的運(yùn)動(dòng)中形成了社會(huì)哲學(xué)，在闡釋從社會(huì)到個(gè)體這一層面的運(yùn)動(dòng)中形成了哲學(xué)人類學(xué)，馬克思正是在這一辯證循環(huán)的分析中展開其獨(dú)特的哲學(xué)探索。

由此，柳布金基于對馬克思的哲學(xué)人類學(xué)特征的分析，完成了對于馬克思哲學(xué)的思想框架和內(nèi)在邏輯的澄清。他堅(jiān)持對馬克思哲學(xué)作哲學(xué)人類學(xué)闡釋，基于建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的主客體相統(tǒng)一的原則理解馬克思的哲學(xué)思想。在柳布金看來，馬克思哲學(xué)是關(guān)于實(shí)際存在的人的學(xué)說，確立了衡量人類實(shí)踐活動(dòng)的人文主義標(biāo)準(zhǔn)，為理解人與世界的關(guān)系提供了理論基礎(chǔ)，而哲學(xué)知識(shí)體系也應(yīng)該從主觀的即人學(xué)的視角出發(fā)考察人與世界的問題。比如，“人是什么？世界是什么？人與世界如何相互關(guān)聯(lián)？人何以可能存在于這個(gè)世界上？這些問題都意味著，了解人要將此人與世界聯(lián)系起來，而了解世界則要將它與人聯(lián)系起來。因此，真正的哲學(xué)必須始終以人為中心，必須從人在場的方式出發(fā)，而從馬克思主義的觀點(diǎn)來看，人在場的方式就是實(shí)踐。因此，作為人的生存方式的實(shí)踐是哲學(xué)知識(shí)體系的出發(fā)點(diǎn)。從實(shí)踐（人與世界的主客體統(tǒng)一的聯(lián)系）出發(fā)，既可以了解人，也可以了解世界以及人與世界的關(guān)系”。柳布金將馬克思哲學(xué)建構(gòu)在主客體相統(tǒng)一的實(shí)踐哲學(xué)范式這一方法論之上，涵蓋了人與世界（主體和客體）關(guān)系的所有方面。在康德拉紹夫看來，柳布金將馬克思主義哲學(xué)體系化的努力促進(jìn)并發(fā)展了系統(tǒng)化思維，一定程度上反抗了當(dāng)代哲學(xué)中后現(xiàn)代主義的反體系趨向。

康德拉紹夫繼承了柳布金對馬克思哲學(xué)所作的深刻分析，并進(jìn)一步指出馬克思的哲學(xué)人類學(xué)具有明顯的存在主義傾向。在他看來，馬克思哲學(xué)的存在主義語義是人對世界的非冷漠共情性感知，植根于人作為苦難的存在與世界發(fā)生關(guān)系的基本能力。在澄清上述觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，康德拉紹夫?qū)⒛抗饩劢褂隈R克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想，認(rèn)為馬克思在闡發(fā)人的本質(zhì)時(shí)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)人類學(xué)和存在主義的結(jié)合。

首先，康德拉紹夫區(qū)分了“存在主義的哲學(xué)”和“存在主義者的哲學(xué)”。前者特指與“本質(zhì)主義”“非存在主義”“反存在主義”相反的哲學(xué)思維，通常關(guān)注與人類存在相關(guān)的問題，如生命的意義、人的情感體驗(yàn)、人與世界的關(guān)系、死亡、愛與自由等?！胺谴嬖谥髁x”的哲學(xué)“要么因?yàn)樗季S的特殊性而不提出這樣的問題（如分析哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義），要么宣稱它們毫無意義甚至有害（新實(shí)證主義）”。后者專指西方哲學(xué)史中由克爾凱郭爾、海德格爾、尼采等人的哲學(xué)為代表的存在主義哲學(xué)流派?？档吕B夫認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)在一定程度上囊括了存在主義的相關(guān)議題，如日常生活、痛苦、激情、自由等。僅在這個(gè)意義上，他將馬克思的哲學(xué)描述為一種具有存在主義傾向（экзистенциально ориентированной）的理論?！霸谶@里并不是說馬克思是存在主義者，而指的是馬克思談到的人對于世界的情感方面的接受和反應(yīng)，有關(guān)于情感性的描述和評價(jià)，比如談到人在工作的時(shí)候會(huì)因?yàn)楣ぷ骱芾鄹械綈盒模⑶以诋?dāng)時(shí)的歷史條件下是會(huì)形成勞動(dòng)者對于勞動(dòng)過程本身、對于其他人甚至是對于自然和資本主義生產(chǎn)關(guān)系的各種感情回應(yīng)?！笨梢钥吹?，康德拉紹夫主要是從“情感接受”或“情感反應(yīng)”的層面去談存在主義傾向，且明確提到這一傾向并非通常所說的存在主義哲學(xué)。他進(jìn)一步指出：“區(qū)別在于對存在本質(zhì)的理解截然不同。存在主義者將存在定義為非客觀的和不可知的，與社會(huì)歷史性的外部世界沒有任何聯(lián)系，而馬克思則認(rèn)為存在是社會(huì)實(shí)踐內(nèi)化的結(jié)果?！笨梢哉f，馬克思的思想與存在主義哲學(xué)在精神旨趣和問題域上共享了某些相似性，這也是為何有源源不斷的西方思想家嘗試將二者展開對話的原因。但是，二者的內(nèi)在邏輯和思想理路是不同的，包括對“人”和“存在”等基礎(chǔ)范疇的理解也具有深刻分歧。一方面，馬克思將人視為感性的、對象性的存在，在感性實(shí)踐中確證自身，因此，馬克思的存在是人之主體性綻放的方式，在人與世界的各種關(guān)系中被闡釋和顯現(xiàn)出來，并不同于存在主義者關(guān)于存在的不可知的立場。另一方面，馬克思的實(shí)踐人學(xué)強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐去理解人的本質(zhì)與人類社會(huì)，“雖然這和現(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)的‘存在先于本質(zhì)’具有同構(gòu)性，但馬克思的這種實(shí)踐生成論絕不同于存在主義人學(xué)的生存論。如果說存在主義人學(xué)是從生存論的視角去建構(gòu)個(gè)體的、‘自由’的人，那么馬克思的實(shí)踐生成論則是依托‘實(shí)踐’，從人的建構(gòu)入手進(jìn)入社會(huì)關(guān)系與社會(huì)歷史的建構(gòu)，最終建構(gòu)了整個(gè)唯物史觀”。

康德拉紹夫?qū)?shí)踐稱作一種“物質(zhì)—心理統(tǒng)一體”，認(rèn)為在實(shí)踐過程中，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在心理活動(dòng)中內(nèi)化為具體的情感聯(lián)系，引起知覺—情緒結(jié)構(gòu)的變化，由此個(gè)體在具體的歷史條件下經(jīng)歷了內(nèi)在的感性體驗(yàn)?！皯?yīng)該把馬克思哲學(xué)中的存在主義理解為人對世界（自然、文化、他人、自身）的一種親密情感關(guān)系，根植于人作為苦難的存在與世界發(fā)生關(guān)系的基本能力，其獨(dú)特的歷史性（與世界的關(guān)系）受到個(gè)人的具體歷史社會(huì)和個(gè)人生存條件的制約?！笨梢哉f，康德拉紹夫立足于人作為一種感性存在者的立場，從存在論視角切入人與世界的情感聯(lián)系，回應(yīng)了馬克思對于感性之本體論向度的識(shí)別。他所說的情感關(guān)系并不只是心理學(xué)層面的體驗(yàn)，而具有本體論的維度，是一種原初的生存經(jīng)驗(yàn)。正如馬克思所說：“人的感覺、激情等等不僅是（本來）意義上的人本學(xué)規(guī)定，而且是對本質(zhì)（自然）的真正本體論的肯定?！痹隈R克思看來，人不僅是理性的存在，而且還是情感的存在，情感也是人的本質(zhì)力量的確證。西方理性主義哲學(xué)從未觸及活生生的人的感性生命活動(dòng)，費(fèi)爾巴哈僅僅以直觀形式看見了肉體的、感性的人，存在主義哲學(xué)則陷入非理性的個(gè)體的生存焦慮，馬克思則從經(jīng)驗(yàn)的“我”出發(fā)，在歷史性視野中上升至“人”，確立起將感性本體化的存在論依據(jù)。

其次，在確認(rèn)了人對世界的情感關(guān)系這一存在主義特性后，康德拉紹夫試圖審核并建立馬克思著作的存在主義詞庫。在他看來，馬克思哲學(xué)中有許多明確的存在主義語義的術(shù)語，這些術(shù)語記錄了人對世界的共情性感知、人對這種感知的體驗(yàn)以及人與世界在各方面的情感關(guān)系，它們表達(dá)了人類存在的客觀或主觀狀態(tài)。如果說“商品”是構(gòu)建資本主義經(jīng)濟(jì)范疇體系的“細(xì)胞”，那么從哲學(xué)人類學(xué)的視角出發(fā)，“人”和“實(shí)踐”構(gòu)成了馬克思哲學(xué)的存在主義范疇體系的“細(xì)胞”?？档吕B夫?qū)︸R克思的存在主義詞庫進(jìn)行嚴(yán)格的語義闡釋，將“苦難”和“激情”作為人類感性實(shí)踐的辯證時(shí)刻，強(qiáng)調(diào)人只有通過非冷漠的、共情的態(tài)度與世界交流才能作為人而存在。在馬克思哲學(xué)的視域下，人作為感性的存在，經(jīng)歷著匱乏的痛苦，必然會(huì)在對象性的感性實(shí)踐中，為了滿足自身的需求而超越自我進(jìn)入客觀的外在世界，康德拉紹夫所說的“激情”正是指這種超越自身的驅(qū)動(dòng)力。

康德拉紹夫?qū)︸R克思不同時(shí)期的著作進(jìn)行了細(xì)致的文本分析，總結(jié)并注釋了馬克思不同時(shí)期著作中關(guān)于人的本質(zhì)的定義，將其呈現(xiàn)為馬克思人學(xué)思想的發(fā)展過程。他認(rèn)為，在根本意義上，馬克思是通過實(shí)踐來為人的本質(zhì)下定義的，但這并不意味著他對人的本質(zhì)的定義是固定和單一的。這是因?yàn)?，現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐總是在特定歷史條件下，在特定事物或人與人之間進(jìn)行的。從不同的視角切入人與世界的關(guān)系，會(huì)對人的本質(zhì)問題得出看似異質(zhì)性的結(jié)論。就這一問題而言，在現(xiàn)有研究中，多數(shù)爭論圍繞馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中給出的經(jīng)典定義，即“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。有學(xué)者認(rèn)為：“‘社會(huì)關(guān)系的總和’雖然是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的重要內(nèi)容，但并不是其人的本質(zhì)學(xué)說的全部?！边€有一部分觀點(diǎn)認(rèn)為，“社會(huì)關(guān)系的總和”與實(shí)踐分別體現(xiàn)出本質(zhì)問題上的非建構(gòu)主義和建構(gòu)主義范式，前者是被動(dòng)地反映自身與周圍世界的關(guān)系，后者是在有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中塑造自己的本質(zhì)。對此，康德拉紹夫也給出了回答。他認(rèn)為，人既是一種實(shí)踐，也是一種社會(huì)關(guān)系的總和，二者是同一個(gè)過程的辯證關(guān)系。也就是說，主體與作為其生活實(shí)踐對象的整個(gè)世界處于整體聯(lián)結(jié)之中，主客體實(shí)踐活動(dòng)從一開始就具有社會(huì)性和生成性，并在一定的社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了自身。換言之，實(shí)踐活動(dòng)是發(fā)生在社會(huì)條件和結(jié)構(gòu)中的人類活動(dòng)，總是在特定社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)中展開，它們構(gòu)成并依賴于這些社會(huì)條件和結(jié)構(gòu)，這些社會(huì)關(guān)系是由實(shí)踐活動(dòng)的展開構(gòu)成的，在實(shí)踐之外根本不存在。而人是生存性的存在，不能從完成了的意義上去理解人的生存，這種生成性綻放于主客體的實(shí)踐關(guān)系之中，處在動(dòng)態(tài)生成之中。

由此，康德拉紹夫?qū)⑷说谋举|(zhì)放置在與人相關(guān)的諸多關(guān)聯(lián)的語境中，強(qiáng)調(diào)了“實(shí)踐”范疇對于人的本質(zhì)的基礎(chǔ)意義。他對馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的定義總結(jié)如下：“在本體論視角下，人是萬能的，即不受任何自然和意識(shí)的限制，是非本能的；在社會(huì)哲學(xué)視角下，人是社會(huì)關(guān)系的總和；在歷史哲學(xué)視角下，人是非永恒的歷史存在；在存在主義視角下，人是苦難本身，是體驗(yàn)自我存在和樂觀地對待世界的能力。但是，對人的普遍本質(zhì)的最基本釋義還是通過實(shí)踐范疇表述的哲學(xué)人類學(xué)定義，因?yàn)閺闹锌梢酝茢喑鏊袑偃说亩ㄐ耘袛?。?/div>