人伊香蕉久久精品,中文字幕免费观看欧美,中文娱乐久久综合网,日本免码va在线看免费99

第三，發(fā)展一種星叢般的交往模式，實(shí)現(xiàn)伙伴間的和諧互動(dòng)。面對(duì)主體與客體的分離，阿多諾要走一條不同于青年盧卡奇、柯?tīng)柺?、葛蘭西的主體—客體辯證法的道路，“主體與客體之分離，不能通過(guò)還原到人的本質(zhì)（即使是絕對(duì)個(gè)人的本質(zhì)）而被揚(yáng)棄”，因?yàn)樗J(rèn)為這條訴諸無(wú)產(chǎn)階級(jí)的道路依舊是以主體為中心的隱性人本主義，主體與客體仍處于不平等的地位。阿多諾試圖借助概念的星叢重構(gòu)一種和平的伙伴關(guān)系，在否定辯證法基礎(chǔ)上的“星叢”之中尋找革命的可能性。星叢是本雅明（Walter Benjamin）打破觀念同一性的原初語(yǔ)境，不同的是阿多諾用星叢表征一種容納各種因素的全新關(guān)系，不僅在主客體之間，而且在凡是存在關(guān)系的地方都應(yīng)該構(gòu)成一種相互平等、相互介入的伙伴關(guān)系。阿多諾反對(duì)二元論，但并不否認(rèn)主體與客體之間的差別，二者的界劃是能動(dòng)的相互構(gòu)成和相互限定。主體與客體和解的立場(chǎng)使他者超然于他治，它強(qiáng)調(diào)一種不偏不倚的共在性，是一種在本體上的平等關(guān)系，這種關(guān)系將主體與客體串聯(lián)起來(lái)，雙方不能形成某一方面的純粹同一性，更不能用超越雙方的第三方將二者拼湊起來(lái)。這種主客體關(guān)系體現(xiàn)為人們之間以及人與對(duì)象之間的和平相處的關(guān)系。

總之，法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者批判走向偏激的支配性啟蒙主體，這一主題為了標(biāo)榜自我、塑造偶像崇拜而以真理自居，并將固定的真理上升為公認(rèn)的法則，從而使自身達(dá)到一種自明的合理性狀態(tài)。處于這種狀態(tài)中的啟蒙主體是一種層次較低的主體，缺失了對(duì)自身進(jìn)行反思的維度，所以主體無(wú)法認(rèn)識(shí)到自身的有限性，容易走向極端和虛偽。主體受制于啟蒙的消極辯證法，成為一個(gè)遮蔽和無(wú)視他者的支配性主體。霍克海默和阿多諾致力于批判和反思這種消極辯證法的自否性，為其注入自我反思的向度，將啟蒙帶入積極的辯證法中。積極的辯證法中啟蒙追求自我批判和自我揭露基礎(chǔ)上的自由和解放，時(shí)刻反思自身是否僭越、敵視或殘害他者。霍克海默和阿多諾已然給出了新型啟蒙主體的三重未來(lái)圖景，接下來(lái)哈貝馬斯和霍耐特正是沿著這種致思方向，在交往行為理論和承認(rèn)理論中使建立在不同規(guī)范基礎(chǔ)上的積極的啟蒙主體更為具象化。

法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者霍克海默和阿多諾要把啟蒙主體拉下神壇，《啟蒙辯證法》（1947年）在批判現(xiàn)代性的話語(yǔ)中揭露了啟蒙主體的神話形態(tài)。在關(guān)于主體和主體性的解讀上，哈貝馬斯認(rèn)為，霍克海默和阿多諾從歷史哲學(xué)的角度重構(gòu)了主體性的史前史和自我認(rèn)同的形成過(guò)程，二人把現(xiàn)代性建基于規(guī)訓(xùn)社會(huì)和被傷害的個(gè)體主體性之間的抽象對(duì)立，把工具理性擴(kuò)展為一種非理性的總體性，使對(duì)非現(xiàn)實(shí)的總體性批判陷入困境。哈貝馬斯同樣面對(duì)著非理性的異化狀況，他要將這種非理性的總體性分割開(kāi)來(lái)，激活其中的合理性因素，在現(xiàn)有基礎(chǔ)上給啟蒙主體的和解活動(dòng)清理出一塊立足之地。哈貝馬斯不贊成阿多諾那種“摧毀現(xiàn)代文明和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)”的浪漫主義口號(hào)，而是寄希望于在資本主義框架內(nèi)進(jìn)行改良，把啟蒙從恐怖、神話和野蠻中解放出來(lái)，重建現(xiàn)代性圖景。哈貝馬斯認(rèn)為，作為人的類，自我與所有其他人一樣；但作為一個(gè)個(gè)體，又與其他個(gè)體存在著差異。他從差異性的個(gè)體出發(fā)，把阿多諾的“三星集結(jié)”發(fā)展為一種系統(tǒng)的交往理論，從而對(duì)啟蒙主體進(jìn)行重新定位。

第一，主體從異化中找尋自我解放的潛能，通過(guò)“指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣”重塑主體的豐滿人格。哈貝馬斯認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是一個(gè)具有強(qiáng)烈社會(huì)性的特殊范疇，興趣即樂(lè)趣屬于前科學(xué)的范疇，表達(dá)著我們感興趣的對(duì)象同我們實(shí)現(xiàn)欲望的能力之間的關(guān)系，主體與客體的聯(lián)系最初是借助興趣建立起來(lái)的，興趣在人類再生產(chǎn)以及人類自身形成的過(guò)程中起著導(dǎo)向作用。哈貝馬斯引入解釋學(xué)傳統(tǒng)提出三種認(rèn)識(shí)興趣：技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣、實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣和解放的認(rèn)識(shí)興趣。哈貝馬斯試圖把認(rèn)識(shí)論本身作為社會(huì)批判理論的一種形式，而指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣則是分析人類行為與社會(huì)合理性的橋梁。

現(xiàn)代科學(xué)理論的實(shí)證主義泛濫把從勞動(dòng)中產(chǎn)生的自然科學(xué)研究方式拔高為人類理性的唯一形式，導(dǎo)致社會(huì)主體不得不通過(guò)技術(shù)解決一切問(wèn)題。哈貝馬斯把技術(shù)所決定的科學(xué)觀視為不完整的合理化，因而有必要引入第二種認(rèn)識(shí)興趣推動(dòng)的實(shí)踐行為。關(guān)于批判的解放的認(rèn)識(shí)興趣是后期交往理性的邏輯前推，它表明人類的生存既需要更為人性化的勞動(dòng)，也需要自由而清晰的溝通，這樣才能使人類擺脫物質(zhì)匱乏和人際關(guān)系緊張的狀態(tài)?；谙嗷ダ斫馑纬傻膫€(gè)體身份具有批判的功能特征，主體逐漸擺脫外在強(qiáng)制規(guī)范，自主地將個(gè)體需求與社會(huì)要求保持一致。與三種認(rèn)識(shí)興趣相對(duì)應(yīng)，存在著三種認(rèn)識(shí)行為：技術(shù)性的知識(shí)、主體間的理解和自我自主化，它們分別指涉主體與自然、社會(huì)和自我的關(guān)系。哈貝馬斯所塑造的認(rèn)識(shí)主體在揚(yáng)棄虛假意識(shí)的自我解放過(guò)程中進(jìn)行反思，在相互承認(rèn)的前提下展開(kāi)以語(yǔ)言為媒介的交往行為，使主體從自欺狀態(tài)中覺(jué)醒，重拾主體自身的自我理解，形成一種消解中心化的世界觀，從而克服勞動(dòng)這一工具性行為的片面性。

第二，基于重新劃分的社會(huì)生活領(lǐng)域，探尋主體自由發(fā)展的活動(dòng)空間。哈貝馬斯以勞動(dòng)和相互作用的二元坐標(biāo)系規(guī)制整個(gè)社會(huì)生活領(lǐng)域，哈貝馬斯要在這兩個(gè)維度上建構(gòu)認(rèn)識(shí)主體，這種認(rèn)識(shí)主體在同自然界以及他人的多樣性交往形式中形成自我，在與其他主體的廣泛互動(dòng)中成為自我，在語(yǔ)言的交往關(guān)系中解釋自我。勞動(dòng)與相互作用的二元論為交往行為提供了發(fā)生場(chǎng)域，但是在晚期資本主義社會(huì)中，隨著科學(xué)技術(shù)的制度化，生產(chǎn)力的潛力逐漸使勞動(dòng)與相互作用的二元局面失去平衡，當(dāng)代資本主義社會(huì)的矛盾主要表現(xiàn)為社會(huì)上層的制度化結(jié)構(gòu)入侵行為領(lǐng)域造成主體之間的誤解。在前交往期（1959—1968年）所關(guān)注到的這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)促使哈貝馬斯提出了更為完備的批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)，他不再?gòu)膭趧?dòng)和相互作用、工具合理性與交往合理性的簡(jiǎn)單界劃中推導(dǎo)出合理性概念，而是從交往行為的內(nèi)部結(jié)構(gòu)出發(fā)，試圖建立一個(gè)普遍有效的語(yǔ)言交往模式，從奠定“普遍”行為基礎(chǔ)出發(fā)，將微觀行為與宏觀行為的發(fā)展納入統(tǒng)一的框架。哈貝馬斯認(rèn)為，主體之間實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言和行為上的互相理解需要借助語(yǔ)言分析的方法，他將“普遍語(yǔ)用學(xué)”作為交往行為的前提，將資本主義社會(huì)的主體間關(guān)系視為一種對(duì)話活動(dòng)，交往過(guò)程的參與者要想達(dá)到相互理解和以言行事的目的，就必須兌現(xiàn)真實(shí)性、正確性和真誠(chéng)性三項(xiàng)有效性要求，主體在交往行為中反思地而非直觀地運(yùn)用知識(shí)，并穿梭于自然世界、社會(huì)世界和主觀世界之間，以學(xué)習(xí)的形式豐富自身知識(shí)，行為合理性得到進(jìn)一步深化發(fā)展。

主體之間的交往實(shí)踐（Kommunikative Praxis）之所以可能，是因?yàn)橐哉Z(yǔ)言為中介的相互理解行為始終在主體相互承認(rèn)的預(yù)設(shè)情景框架內(nèi)，進(jìn)入相互理解過(guò)程的合作性成員擁有習(xí)以為常的信念、價(jià)值等共同背景和歷史傳統(tǒng)。這使同一個(gè)世界被主體共享，構(gòu)成了交往行為主體達(dá)成共識(shí)的必要條件，即作為交往行為者共同生活語(yǔ)境的“生活世界”。生活世界存儲(chǔ)著人們世代累積下來(lái)的解釋活動(dòng)，這種符號(hào)式的再生產(chǎn)過(guò)程使行為者在這個(gè)先驗(yàn)場(chǎng)所里形成和諧一致的關(guān)系。生活世界構(gòu)成主體的行為背景和情境，言說(shuō)者和聽(tīng)者主觀分有生活世界的文化傳統(tǒng)資源，把共同的背景信念傳達(dá)給他人，在集體學(xué)習(xí)的過(guò)程中積累有關(guān)生活世界的知識(shí)。生活世界對(duì)交往行為者來(lái)說(shuō)是構(gòu)成性的和基礎(chǔ)性的，是行為角色創(chuàng)造性活動(dòng)的共識(shí)因素的綜合。交往行為本身所構(gòu)成的社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的變化會(huì)引起整個(gè)生活世界的變化，生活世界內(nèi)含著主體的行為視角。

第三，培育新的團(tuán)結(jié)形式，在自決的實(shí)踐中凝聚社會(huì)團(tuán)結(jié)的力量。在資本主義社會(huì)分裂、生活世界殖民化的背景下，團(tuán)結(jié)面臨著崩解的危險(xiǎn)，哈貝馬斯立足去中心化的多元社會(huì)，確立了具有激進(jìn)包容性內(nèi)涵的團(tuán)結(jié)概念。這種團(tuán)結(jié)基于人們承認(rèn)生活世界中共享的社會(huì)依存關(guān)系，以交往實(shí)踐的方式和平解決沖突的信念是團(tuán)結(jié)力量持續(xù)再生的內(nèi)源動(dòng)力。哈貝馬斯在自己的理論構(gòu)建中將正義與團(tuán)結(jié)視為同一事物的兩個(gè)方面，共同體成員之間的社會(huì)聯(lián)系構(gòu)成團(tuán)結(jié)的要素，成員身份的交互性使他們責(zé)任共擔(dān)，成員個(gè)體在試圖以不同的方式理解自己時(shí)，必須以正義的、平等的思考范式進(jìn)入這種理解過(guò)程，因此，平等待人的視角和團(tuán)結(jié)視角是相互補(bǔ)充的。交往共同體成員的自主道德行為同樣需要符合這兩個(gè)目標(biāo)：通過(guò)平等對(duì)待個(gè)人尊嚴(yán)的要求和行為，保護(hù)社會(huì)化個(gè)體的完整性和不可侵犯性；建立主體間性的社會(huì)承認(rèn)關(guān)系，使共同體成員在社會(huì)化基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)。正義注重獨(dú)特個(gè)體的自決性和自由，團(tuán)結(jié)則強(qiáng)調(diào)只有主體間性中介下的共同生活形式，才能保證共同體成員享受這種社會(huì)聯(lián)系所帶來(lái)的共同體福祉。

承認(rèn)人與人的平等關(guān)系并不否認(rèn)個(gè)體之間的差異，哈貝馬斯十分警惕滑向錯(cuò)誤的抽象的普遍主義觀念的危險(xiǎn)，要求普遍主義應(yīng)時(shí)刻保持對(duì)差異的敏感，認(rèn)為人與人之間的相互尊重是對(duì)他者的包容、對(duì)他者他性的包容，在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者。哈貝馬斯的交往行為理論至此已經(jīng)觸及自由主義政治模式進(jìn)退維谷的困局，即主體的自由平等權(quán)利與集體認(rèn)同之間的矛盾。哈貝馬斯將個(gè)人自主的自由主義（liberalismus）與公民共和主義相調(diào)和，認(rèn)為自由主義忽視了私人自主（對(duì)所謂“人權(quán)”的行使）和公共自主（對(duì)所謂“人民主權(quán)”的行使）同源同宗的關(guān)系，公共自主并不是私人自主的一種外在補(bǔ)充，二者的內(nèi)在聯(lián)系可以理解為私法主體在共同實(shí)現(xiàn)其公民自主的同時(shí)，必須達(dá)到合法的標(biāo)準(zhǔn)和程度，并就關(guān)涉彼此利益的重大問(wèn)題達(dá)成一致。法律系統(tǒng)在致力于消除不平等的社會(huì)生活條件時(shí)，要避免將其簡(jiǎn)化為抹平文化差異，保持公民基本權(quán)利與個(gè)體差異二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。

哈貝馬斯試圖闡明個(gè)人的自我認(rèn)同與個(gè)人所屬集體的文化認(rèn)同之間的辯證關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為，人的個(gè)體性和社會(huì)性是一體兩面的關(guān)系，因而個(gè)人權(quán)利與團(tuán)體權(quán)利相互依賴、不分先后，那種試圖在個(gè)人權(quán)利之外尋找團(tuán)體權(quán)利的做法是不可取的，因?yàn)閭€(gè)人只有形成自我認(rèn)同的生活情境才能保證個(gè)人的完整性。哈貝馬斯對(duì)個(gè)人權(quán)利的全新詮釋強(qiáng)調(diào)了個(gè)體對(duì)于團(tuán)體及其文化的重要性，團(tuán)體認(rèn)同及文化傳承也依靠個(gè)體之間的互動(dòng)，文化傳統(tǒng)的維持和更新取決于團(tuán)體成員的理解和同意。哈貝馬斯提倡一種與權(quán)力的非集中化相聯(lián)系的“自由主義政治文化”，公民的平等的個(gè)體文化權(quán)利是其認(rèn)同團(tuán)體文化權(quán)利的基礎(chǔ)，但并不需要承認(rèn)每種文化具有同等價(jià)值。這種政治文化不偏袒或壓制任何一種特殊的亞文化，而是借助法律共同體的集體經(jīng)歷和歷史記憶，形成“憲法愛(ài)國(guó)主義”的信念紐帶。哈貝馬斯倡導(dǎo)在自由主義政治文化和志愿性結(jié)社的背景下，通過(guò)動(dòng)態(tài)開(kāi)放的、有利于自我理解的交往結(jié)構(gòu)，使實(shí)現(xiàn)個(gè)人平等權(quán)利的民主化進(jìn)程滲透到不同種族群體的平等的生存權(quán)利中，用無(wú)限交往共同體的兼容并包視角取代特定取向的種族中心視角。

霍耐特對(duì)啟蒙文明史中主體與自然的關(guān)系、社會(huì)各階級(jí)的關(guān)系和個(gè)體本能的控制那種線性上升的歷史哲學(xué)敘事表示懷疑，他不滿意霍克海默和阿多諾將集體的自我保存壓力解釋為特殊階級(jí)維持統(tǒng)治的壓力和個(gè)體自我約束的壓力，這導(dǎo)致社會(huì)群體成員的相互作用處于缺位狀態(tài)。這種缺位使霍克海默把批判活動(dòng)的主體局限于個(gè)別的團(tuán)體或階級(jí)，把改造自然的勞動(dòng)活動(dòng)歸于人類整體，把社會(huì)斗爭(zhēng)的批判實(shí)踐歸于社會(huì)生活情景中無(wú)特權(quán)的部分團(tuán)體，這使社會(huì)斗爭(zhēng)依賴于以經(jīng)驗(yàn)為中介的對(duì)歷史情境的闡釋，而社會(huì)斗爭(zhēng)作為偶發(fā)的、局部的事件被排除在啟蒙話語(yǔ)之外。

霍耐特認(rèn)為，哈貝馬斯離開(kāi)了這種歷史哲學(xué)框架，實(shí)現(xiàn)了《啟蒙辯證法》中的一種交往理論的轉(zhuǎn)型，但在哈貝馬斯的理論架構(gòu)中，物質(zhì)再生產(chǎn)領(lǐng)域被理解為一個(gè)純技術(shù)性的行為領(lǐng)域，并作為不受規(guī)范支配的社會(huì)性領(lǐng)域與交往的日常實(shí)踐領(lǐng)域相對(duì)立，這種二元論是分析社會(huì)生活病態(tài)問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，堵塞了哈貝馬斯在其社會(huì)理論中建立另一種規(guī)范性的道路，也使其放棄了以物質(zhì)再生產(chǎn)的交往組織為規(guī)范的路徑，而是轉(zhuǎn)向了對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和政治行政管理的具體批判?；裟吞仡H為遺憾地指出，哈貝馬斯遺失了將社會(huì)制度理解為由文化整合型群體在制度中介下形成交往關(guān)系的理論潛力?；裟吞貏t要重拾勞動(dòng)的規(guī)范性內(nèi)涵，借助交往理論中生動(dòng)的斗爭(zhēng)要素，為啟蒙主體提供新的規(guī)范基礎(chǔ)。

第一，啟蒙主體從交往到承認(rèn)的關(guān)系拓展?；裟吞乩妹椎拢℅eorge Herbert Mead）提供的社會(huì)心理學(xué)資源，以耶拿時(shí)期黑格爾關(guān)于承認(rèn)的思想作為主導(dǎo)線索，重新闡釋承認(rèn)理論的基本框架，廓清了以下三種承認(rèn)形式。第一種承認(rèn)形式是愛(ài)。愛(ài)的承認(rèn)關(guān)系是主體在交互中獲得自信的基礎(chǔ)上發(fā)展自我關(guān)系的根據(jù)，主體間愛(ài)的體驗(yàn)是需要和依戀的基本前提，也是自尊態(tài)度發(fā)展的條件。因此，霍耐特認(rèn)為，愛(ài)在邏輯上和發(fā)生學(xué)上都優(yōu)先于相互承認(rèn)的其他任何形式。第二種承認(rèn)形式是法律。在法律承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)中，人們將自己視為個(gè)人，并與共同體其他成員共享主觀道德能力和素質(zhì)，使參與話語(yǔ)意志結(jié)構(gòu)成為可能，這種肯定自我的方式就是“自我尊重”。第三種承認(rèn)形式是團(tuán)結(jié)?；裟吞卦诘谌N承認(rèn)形式中強(qiáng)調(diào)這種主體間關(guān)系的對(duì)等性，這種對(duì)等性并非期望一種同等程度上的互相重視，也無(wú)法通過(guò)精確量化個(gè)體對(duì)集體目標(biāo)的貢獻(xiàn)而進(jìn)行類型劃分。這種對(duì)等性只要求每一主體免于被集體損害，都能獲得進(jìn)入承認(rèn)關(guān)系的“入場(chǎng)券”，獲得參與社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)而證明自身價(jià)值的機(jī)會(huì)，即主體在基于團(tuán)結(jié)概念的社會(huì)關(guān)系中免于遭受蔑視或作出蔑視行為。

在承認(rèn)理論的進(jìn)一步發(fā)展中，霍耐特闡釋了作為具體的、有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的承認(rèn)形式（愛(ài)、法律和團(tuán)結(jié)）根基的承認(rèn)概念，這一概念超越了三種承認(rèn)形式的社會(huì)歷史文化變量，其所肯認(rèn)的是人的特質(zhì)與能力，具有超越文化差異的普遍意義。這一更為基礎(chǔ)的承認(rèn)概念，指認(rèn)人類對(duì)周遭世界的關(guān)注具有一種先在性，并在我們對(duì)萬(wàn)物自身意義與價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)中得到滋養(yǎng)。霍耐特對(duì)承認(rèn)的詮釋使主體總會(huì)顧及客體的內(nèi)在要求，因而始終帶有一種去中心化的意義。

霍耐特將承認(rèn)關(guān)系從人際間延伸至人與自然之間，并試圖建立一個(gè)三維的承認(rèn)框架?；裟吞貜闹黧w間的承認(rèn)延展到對(duì)物的承認(rèn)，既保持了物與人在倫理意義上的差別，又強(qiáng)調(diào)了我們不應(yīng)忽視自然界所具有的倫理意義。霍耐特強(qiáng)調(diào)人對(duì)物的承認(rèn)關(guān)系，試圖將《啟蒙辯證法》中的人與自然的關(guān)系問(wèn)題再度納入法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論的視野。人與自我的關(guān)系成為霍耐特承認(rèn)關(guān)系的另一個(gè)特殊視域。自我承認(rèn)是一種人對(duì)自我自然而然的肯認(rèn)態(tài)度，是日常生活中實(shí)然的、非扭曲的自我關(guān)系。主體之間、主體與自然之間、主體與自我之間的承認(rèn)關(guān)系是對(duì)承認(rèn)式啟蒙主體的完整的理論呈現(xiàn)，由于承認(rèn)式主體在社會(huì)實(shí)踐中存在無(wú)法保全自身承認(rèn)關(guān)系的危險(xiǎn)，因此為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的實(shí)踐目的最終指向?qū)ΣB(tài)社會(huì)的批判和療救。

第二，啟蒙主體從承認(rèn)到斗爭(zhēng)的重新覺(jué)醒。主體的完整性和同一性在于深層次的認(rèn)可和承認(rèn)，拒絕承認(rèn)的形式導(dǎo)致蔑視關(guān)系或行為的產(chǎn)生，這會(huì)把個(gè)體同一性引向崩潰的邊緣。蔑視形式是一種不公正的現(xiàn)象，它不僅隱性地妨礙主體的行動(dòng)自由，而且損害主體的自我理解能力。霍耐特基于對(duì)三種承認(rèn)形式的區(qū)分，根據(jù)否定個(gè)體同一性要求對(duì)實(shí)踐自我關(guān)系所能造成的損害程度提出了三種蔑視形式。第一種蔑視形式是強(qiáng)暴和虐待，它始于對(duì)肉體完整性的破壞，個(gè)體被強(qiáng)制剝奪了自由支配肉體的權(quán)利，是對(duì)個(gè)體性最根本的廢黜和羞辱。第二種蔑視形式是剝奪權(quán)利，個(gè)人被排除在社會(huì)權(quán)利結(jié)構(gòu)之外，這導(dǎo)致其無(wú)法通過(guò)正當(dāng)方式獲得社會(huì)滿足，也不會(huì)被賦予與其他社會(huì)成員相同程度的道德責(zé)任。第三種蔑視形式是侮辱，指?jìng)€(gè)體的生活方式和信仰形式被置于社會(huì)價(jià)值等級(jí)中的低等位置，主體無(wú)法通過(guò)自我實(shí)現(xiàn)獲得社會(huì)意義，因而不能在肯定意義上自視為群體的一員，社會(huì)價(jià)值的貶值導(dǎo)致自我重視的失落。

為了遮蔽蔑視的事實(shí)，社會(huì)承認(rèn)作為一種保守的意識(shí)形態(tài)，通過(guò)不斷重復(fù)某種形式的承認(rèn)創(chuàng)造出個(gè)體的自我價(jià)值感，這種自我價(jià)值感所帶來(lái)的自我實(shí)現(xiàn)動(dòng)機(jī)為自愿的服從行為提供心理支持。承認(rèn)的意識(shí)形態(tài)模式的力量是生產(chǎn)性的而非壓迫性的，某些能力、需要或欲望對(duì)社會(huì)承認(rèn)的依賴，促使人們自愿服從那些適于社會(huì)支配的再生產(chǎn)實(shí)踐或行為模式。意識(shí)形態(tài)模式的特有缺陷在于，它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上無(wú)法保證具備評(píng)價(jià)性品質(zhì)的物質(zhì)前提，實(shí)現(xiàn)評(píng)價(jià)性期待的承諾與滿足期待所必需的物質(zhì)條件之間存在難以彌合的縫隙，社會(huì)制度給予的承認(rèn)難以與占主導(dǎo)地位的社會(huì)秩序相調(diào)和。這種出于理性動(dòng)機(jī)的承認(rèn)形式因?yàn)槿狈?shí)現(xiàn)這種新型價(jià)值的制度性實(shí)踐而具有一種二階的合理性缺陷，意識(shí)形態(tài)的承認(rèn)形式?jīng)]有超越純粹象征性層面而達(dá)到物質(zhì)性滿足的層面，因而這種斷裂使其在本質(zhì)上仍然是非理性的。社會(huì)承認(rèn)在一定條件下發(fā)揮著鞏固社會(huì)支配的功能，此時(shí)個(gè)體只有服從一種實(shí)踐規(guī)則和社會(huì)身份才能成為主體，對(duì)承認(rèn)的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的揭露是啟蒙主體覺(jué)醒的關(guān)鍵。

第三，啟蒙主體從斗爭(zhēng)到團(tuán)結(jié)的價(jià)值追求。在現(xiàn)代社會(huì)的分裂狀態(tài)中，承認(rèn)在主體之間無(wú)法達(dá)成?；裟吞卣J(rèn)為，這一問(wèn)題的根源在于人們之間存在著一種微觀權(quán)力關(guān)系。在資本主義的勞動(dòng)分工結(jié)構(gòu)中，個(gè)人的勞動(dòng)價(jià)值受制于自然主義的思考方式，本質(zhì)主義的集體特性和刻板印象加諸社會(huì)亞群體，意識(shí)形態(tài)的承認(rèn)將制度化的價(jià)值結(jié)構(gòu)美化為應(yīng)當(dāng)追求的社會(huì)規(guī)范，婦女和有色人種等邊緣化群體的特殊價(jià)值屬性被精心剪裁，以便能夠適應(yīng)男性和白人等強(qiáng)勢(shì)群體的特性。霍耐特指出，處于社會(huì)底層階級(jí)成員的抗議和斗爭(zhēng)的動(dòng)機(jī)不僅在于他們所處的物質(zhì)困境，更多的還在于他們眼中值得尊重的那些生活方式和成就并沒(méi)有被社會(huì)真正承認(rèn)，特別是對(duì)一個(gè)人的正直、榮譽(yù)和尊嚴(yán)的社會(huì)傷害集中反映了社會(huì)不公正。因此，被否認(rèn)社會(huì)承認(rèn)的權(quán)利必須置于由社會(huì)自身所引發(fā)的苦難和不公的一個(gè)有意義的概念的中心。霍耐特把社會(huì)不公納入主體對(duì)完整性的社會(huì)承認(rèn)的規(guī)范期望之中，并指出承認(rèn)的概念框架具有中心價(jià)值，并不是因?yàn)樗磉_(dá)了新型社會(huì)運(yùn)動(dòng)的種種目標(biāo)，而是因?yàn)樗窃诜懂犐先骈_(kāi)啟不公正的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的適當(dāng)工具。

霍耐特將資本主義社會(huì)解釋為一種制度化的承認(rèn)秩序，主體所期望的承認(rèn)不是來(lái)自單一的個(gè)體，而是來(lái)自主體間關(guān)系的本質(zhì)特性。資本主義社會(huì)被霍耐特理解為愛(ài)、法律和成就三個(gè)突破性發(fā)展階段，在這一歷史發(fā)展過(guò)程中，社會(huì)成員的自我關(guān)系和承認(rèn)期望也在實(shí)踐中建立起三種獨(dú)特形式，主體逐漸學(xué)會(huì)以三種不同的觀點(diǎn)檢視自己：在婚姻和家庭的社會(huì)關(guān)系中，個(gè)體以關(guān)懷和互愛(ài)的私密關(guān)系為參照，把自己理解為有個(gè)人需要和依賴于他人的個(gè)體；隨著以市場(chǎng)為導(dǎo)向的法律承認(rèn)瓦解了等級(jí)制的堡壘，平等的權(quán)利和義務(wù)使個(gè)體學(xué)會(huì)把自己理解為與其他社會(huì)成員具有同樣自治性的法律個(gè)體；隨著工業(yè)化組織中“付薪勞動(dòng)”對(duì)個(gè)體價(jià)值的定價(jià)作用，個(gè)人成就成為一種主導(dǎo)性原則，在職業(yè)身份競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)關(guān)系中，個(gè)體學(xué)會(huì)把自己理解為對(duì)社會(huì)有價(jià)值、具有才干的主體，成就原則在政治等級(jí)制落幕之后成為社會(huì)尊重的新標(biāo)準(zhǔn)，是資本主義合法性的來(lái)源，因此，主體為了爭(zhēng)取更多的社會(huì)尊敬和資源，就要在規(guī)范意義上擴(kuò)展現(xiàn)有的承認(rèn)關(guān)系，通過(guò)運(yùn)用相互承認(rèn)的一般原則要求一種相對(duì)的差異，為他們的特殊生活境遇尋求他者承認(rèn)。

為承認(rèn)而斗爭(zhēng)相對(duì)更為普遍地以少數(shù)群體為行動(dòng)單位，對(duì)集體身份的公共承認(rèn)訴求預(yù)示著規(guī)范結(jié)構(gòu)內(nèi)新的第四項(xiàng)承認(rèn)原則，即在單個(gè)的貧困主體（愛(ài)）、自治的法律個(gè)人（法律）和合作的社會(huì)成員（尊敬）之外，還需要文化群體成員的相互承認(rèn)?；裟吞靥岢隽藰?gòu)建“后傳統(tǒng)共同體”的理念，這一理念既立足于個(gè)人能力和個(gè)體性價(jià)值評(píng)價(jià)，又期望維護(hù)成員之間的團(tuán)結(jié)。就相互價(jià)值評(píng)價(jià)所依賴的主體間性而言，霍耐特吸收了社群主義強(qiáng)調(diào)的主體對(duì)特定價(jià)值的遵守，這能夠維系民主政治生活的存續(xù)，同時(shí)這種共同價(jià)值所包含的多元主義意蘊(yùn)，為主體的個(gè)體自主原則和個(gè)體自由權(quán)利提供了必要前提。因此，霍耐特并不打算放棄普遍主義（即堅(jiān)持自由主義）或依賴普遍主義（即倡導(dǎo)社群主義），而是尋求自我實(shí)現(xiàn)與相互價(jià)值評(píng)價(jià)的辯證統(tǒng)一，只有在共同體包容性的價(jià)值評(píng)價(jià)中，個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)才能達(dá)到充分展開(kāi)和極致釋放。因此，霍耐特對(duì)社群主義的超越就在于：不是停留于容忍他者，而是呼吁通過(guò)團(tuán)結(jié)的形式使新型主體表達(dá)各自的多元價(jià)值。后傳統(tǒng)共同體之區(qū)別于傳統(tǒng)共同體的獨(dú)特性在于傳統(tǒng)共同體中的主體價(jià)值評(píng)價(jià)往往依照以經(jīng)濟(jì)利益為核心的社會(huì)關(guān)系，而忽視了特定類型的交往所包含的特殊情感，而在后傳統(tǒng)共同體中，人們通過(guò)情感、法律建立起廣泛的社會(huì)化形式，個(gè)體自由的價(jià)值就內(nèi)生于社會(huì)共同體之中。

霍耐特以新的方式使人的解放理想在重建共同體的語(yǔ)境中得到詮釋，啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃中人類生存狀態(tài)的母題在承認(rèn)理論的框架下被賦予后傳統(tǒng)的價(jià)值旨趣，主體間的矛盾便通過(guò)一種霍耐特意義上的承認(rèn)方式得以解決。

當(dāng)啟蒙不可避免地導(dǎo)致人與人、人與自然、人與自身的分裂和沖突時(shí)，處在這一過(guò)程中的啟蒙主體也無(wú)法獨(dú)善其身，主體雖在支配性中擺脫恐懼、求得心安，卻無(wú)法承受這種病態(tài)支配的代價(jià)。因此，法蘭克福學(xué)派討論的啟蒙更多地意味著一項(xiàng)“治療”工作，即使主體走向與他者和解的健康狀態(tài)。縱觀法蘭克福學(xué)派三代學(xué)者的理論發(fā)展，他們的批判從顛覆式全盤(pán)否定到強(qiáng)調(diào)程序上的交往溝通再到情感上的承認(rèn)尊重，批判的目的從挽救人類文明到修補(bǔ)資本主義社會(huì)再到撫慰個(gè)體自身，建構(gòu)的視角從個(gè)體道德自覺(jué)到主體間價(jià)值共識(shí)再到群體間情感連接。三代學(xué)者接力探索主體和解之路取得的理論成果各具特色，其思想不乏當(dāng)代資本主義批判可資借鑒的閃光點(diǎn)。

法蘭克福學(xué)派三代學(xué)者基本上繼承了卡爾·格律恩堡（Carl Grunberg）奠定的馬克思主義底色，“他們雖然沒(méi)有一個(gè)社會(huì)變革的特定綱領(lǐng)，但整個(gè)地?zé)崃屹澩瑹o(wú)產(chǎn)階級(jí)的事業(yè)，并堅(jiān)定地強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性。他們相信，他們的工作有助于闡明社會(huì)中起‘反動(dòng)’作用的對(duì)抗力量，從而提高被剝削（階級(jí)）者的覺(jué)悟，并為他們提供從事解放斗爭(zhēng)的武器”。他們推動(dòng)啟蒙主體從支配走向和解，延續(xù)了馬克思主義人類解放的精神目標(biāo)和價(jià)值追求，并以人的自由全面發(fā)展為終極目標(biāo)。

不可否認(rèn)的是，法蘭克福學(xué)派三代學(xué)者面對(duì)資本主義的新發(fā)展，也有戰(zhàn)術(shù)退卻和回避矛盾之嫌。馬克思的啟蒙批判認(rèn)為，啟蒙預(yù)示和象征的前景只是暫時(shí)為資本主義的結(jié)構(gòu)、形式所困囿，我們需要革新并重塑它的結(jié)構(gòu)，釋放啟蒙所蘊(yùn)涵的各種潛力和可能性，只有這樣歷史唯物主義追求的自由和解放才能真正實(shí)現(xiàn)。啟蒙事業(yè)所面臨的嚴(yán)峻問(wèn)題在于主體性與社會(huì)性之間的沖突，馬克思試圖通過(guò)一種新型的社會(huì)性存在——?jiǎng)趧?dòng)為殘損的主體性重新奠基，并著眼于人數(shù)眾多的無(wú)產(chǎn)階級(jí)——這個(gè)始終保持雄心和理想的優(yōu)秀群體——能夠繼承先前先進(jìn)階級(jí)的理想和追求，承擔(dān)起解放人類的歷史使命?！顿Y本論》時(shí)期的馬克思對(duì)社會(huì)性與主體性持有一種相比早期更為調(diào)和的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“主體作為流通的主體首先是交換者，每個(gè)主體都處在這一規(guī)定中，即處在同一規(guī)定中，這恰好構(gòu)成他們的社會(huì)規(guī)定”。現(xiàn)代分工體系和交換體系并不純?nèi)皇菍?duì)主體性的否定，按照某種同一性邏輯進(jìn)行復(fù)雜而精細(xì)的社會(huì)交換的經(jīng)濟(jì)人和政治公民，通過(guò)交換部分地實(shí)現(xiàn)了自己，這種同一的、抽象的自我實(shí)現(xiàn)是以無(wú)視個(gè)性自我的方式完成的，其有別于個(gè)性自我層面上的自我實(shí)現(xiàn)。因此，自我實(shí)現(xiàn)可分為兩個(gè)維度：一是在社會(huì)交換意義上實(shí)現(xiàn)主體性的普遍性維度，二是在個(gè)體與群體自由意義上實(shí)現(xiàn)主體性的特殊性維度。馬克思所設(shè)想的作為革命主體的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，不僅可以濃縮為一個(gè)群體主體，而且可以是一個(gè)內(nèi)在統(tǒng)一的特殊主體，社會(huì)性還要在實(shí)踐道路上進(jìn)一步支撐起主體性，讓作為自我實(shí)踐結(jié)果存在的主體承擔(dān)起應(yīng)有的歷史責(zé)任和解放使命。

法蘭克福學(xué)派在方法論上放棄了勞動(dòng)概念的中心地位，主體性與社會(huì)性也無(wú)法在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中達(dá)到辯證的動(dòng)態(tài)平衡。阿多諾為了維持主體性和社會(huì)性的統(tǒng)一，要求持續(xù)地否定同一性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他企圖實(shí)現(xiàn)一種不偏不倚的主體存在模式，實(shí)際上卻使主體陷入對(duì)一切事物混亂的否定之中。哈貝馬斯試圖將主體性與社會(huì)性調(diào)和在生活世界的無(wú)限制交往共同體之中，卻放棄了歷史唯物主義批判的理論基礎(chǔ)?；裟吞貨](méi)有看到社會(huì)性對(duì)主體性的壓迫，只看到了兩者之間的共融性，他給出了主體如何爭(zhēng)取社會(huì)承認(rèn)，卻未能顧及主體性在社會(huì)服從的壓力下如何保全，在理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的意義上，個(gè)體性與社會(huì)性的矛盾仍然沒(méi)有得到方法論意義上的真正解決，主體的擺渡之船在即將到達(dá)與他者和解的理想彼岸之際，卻深深陷入當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)性支配的漩渦之中。只有在不斷的歷史批判與反思澄清中，啟蒙主體才能真正完善和提升自我。

（作者簡(jiǎn)介：陳文旭，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院研究員、博士生導(dǎo)師；劉涵，南開(kāi)大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生）