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法有其不同的表現(xiàn)形式，不同表現(xiàn)形式又有其同一性，每一個變化有著持久性。法國思想家孟德斯鳩認為：在人類社會形成之前，萬事萬物之間就已經(jīng)存在著某種相互聯(lián)系，正是這種相互聯(lián)系的可能性決定了它們之間構(gòu)成了一種持久的可能性律法。而這種持久的可能性律法正是源于正義和公正，正義先于任何法律而存在，而平等又是公正之法的基礎(chǔ)和建基原則。孟德斯鳩的這一思想深刻影響了黑格爾的法哲學(xué)，同時也成為馬克思對黑格爾法哲學(xué)批判的起點。

在黑格爾看來，意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。顯然，黑格爾是孟德斯鳩的繼任者，同樣認為動物只是按照本能行動，全然沒有任何主觀的意志和內(nèi)在規(guī)定。黑格爾指出，人不可能沒有意志而進行理論的活動或思維，因為在思維時他就在活動。被思考的東西的內(nèi)容固然具有存在的東西的形式，但是，這種存在的東西是通過中介，即通過我們的活動而被設(shè)定的。

意志自由表現(xiàn)為“我從我在自身中所發(fā)現(xiàn)的或設(shè)定的每一個規(guī)定中能抽象出來的這種絕對可能性”。如果我們?nèi)匀恢皇峭Ａ粼诖穗A段，那么，照黑格爾看，這只是“否定的自由”；而與此相應(yīng)的“肯定的自由”乃是希冀普遍的平等和普遍的宗教生活狀態(tài)。而對“否定的自由”的否定性揚棄，“是經(jīng)過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性”，這個特殊物通過在自身中的反思而與普遍物相一致。

與此相應(yīng)，在黑格爾看來，意志自由的實現(xiàn)要經(jīng)歷三個階段：法、道德和倫理。實際上，作為個體的自我首先是因愛的情感將親人緊密相連的家庭成員，以人類最原始的情感“愛”為基本原則來處理家庭成員之間的關(guān)系，它是自然的倫理精神的體現(xiàn)。而在市民社會中，由于家庭的自然倫理解體，人與人之間的普遍交往取代了家庭成員之間的特殊的情感交流，普遍性原則取代了特殊性原則，法律和道德取代了“愛”的同一性。

在此基礎(chǔ)上，黑格爾一方面指出，國家應(yīng)當保障個人自由權(quán)利的實現(xiàn)，即維護作為倫理實體的個體的尊嚴、名譽、風(fēng)尚；另一方面，作為“有產(chǎn)者”的所有權(quán)理應(yīng)受到國家和法律的保護，因為市民社會無疑是維護特殊利益和公共利益的倫理性的統(tǒng)一體。然而，由于市民社會同政治國家的分離，同政治生活的分離，同其自身國家公民身份相分離，黑格爾才提出“國家制度在本質(zhì)上是一種中介體系”，即國家正是通過普遍等級制度來管理國家公共事務(wù)，也就是市民社會的等級和政治意義上的等級是完全一致的，相應(yīng)地，市民生活和政治生活與這種等級制度的劃分也是相一致的。這樣導(dǎo)致的結(jié)果：在事實上完全抹殺了“無產(chǎn)者”理應(yīng)具有的政治權(quán)利和民主權(quán)利的實現(xiàn)可能。

對此，馬克思旗幟鮮明地批判黑格爾的錯誤觀點，所謂的“法哲學(xué)”不過是各種差別的觀念代替了現(xiàn)實的種種差異，黑格爾妄圖把“觀念當作主體”，即家庭和市民社會與國家的現(xiàn)實關(guān)系被所謂的“觀念的內(nèi)在想象活動”所取代。黑格爾錯誤地認為“國家是倫理性的，是實體性的東西和特殊的東西相互滲透”，并臆造觀念的營地以駐足，又心馳神往于種種“邏輯觀念”的“假象”而無法自拔，這一假象不是別的神秘的東西，僅僅是利用觀念的差別代替了現(xiàn)實的差別而已。尤其是國家及其各種權(quán)力，是由其自然的本性早已規(guī)定了的存在物?！皣业膶嶓w性即精神”，它的普遍性代表了普遍利益和公共利益，同時也保存著各種特殊利益和個體利益。由此，代表了彼時普魯士官方的“法哲學(xué)”之邏輯結(jié)論延伸為“國家制度是合乎理性的東西，只要國家按照概念的本性在自身中區(qū)別和規(guī)定自己的活動”。然而，在馬克思看來，觀念的內(nèi)在活動不可能是完完全全合乎理性的東西，所謂代表了普魯士正義的“林木盜竊法”也不可能是完全合乎正義的東西。對此，馬克思則深刻地指出“國家是從作為家庭成員和市民社會的成員而存在的這種群體中產(chǎn)生的”這一論斷，進而通過人的類本質(zhì)的異化觀批判市民社會與國家的分離，批判君主制國家，希冀“真正的民主制”的到來。爾后，在與恩格斯合作撰寫《德意志意識形態(tài)》的過程中，唯物史觀與唯物辯證法也誕生了，即人民群眾才是社會歷史的真正創(chuàng)造者，是推動人類社會不斷向前發(fā)展的進步力量。

在資本主義社會中，資本與勞動、資本家與工人之間的生產(chǎn)關(guān)系是由資本主義的“法權(quán)”概念來調(diào)節(jié)的。然而，這一“貨幣”和“法權(quán)”原則是以無償占有為目的，以最真實殘酷地對工人勞動的剩余價值的褫奪為最終目的。究其根源，市民社會的基本特征完全是由他們之間的“生產(chǎn)關(guān)系”和“法權(quán)關(guān)系”所決定的。

在勞動擺脫了它自身的自然屬性而被賦予一種社會職能之后，勞動在物質(zhì)生產(chǎn)過程中不斷創(chuàng)造出新的社會價值之后，普魯士的國家法律與國家權(quán)力才能在早已被異化了的勞動生產(chǎn)關(guān)系和交往形式中發(fā)揮作用。而這種體現(xiàn)了資產(chǎn)階級“法權(quán)”的市民社會，正是作為其社會存在的獨特生產(chǎn)方式本身。

然而，在物質(zhì)生產(chǎn)過程中，早已被異化了的勞動和在此基礎(chǔ)上不斷外化的交往形式本身，實際上已完全被統(tǒng)治階級徹底地合理化、合法化了。正如馬克思所言，這一外化體現(xiàn)在“工人同自己的勞動產(chǎn)品的關(guān)系就是同一個異己的對象關(guān)系”。這種“異己的對象關(guān)系”不是別的，實則正是站在了人自身的對立面，反過來控制、奴役、驅(qū)使人成為另一種特殊商品，即工人的勞動不再是其自身所生產(chǎn)的產(chǎn)品與所創(chuàng)造財富的源泉，而僅僅只是與其自身及其外部存在著的不斷外化的世界之間，永遠與之相疏離的東西。并且這種異己的存在也不再是孤立的存在物，而變成一個獨立的商品王國。因此，人與其“類本質(zhì)”的異化，早已達到了無以復(fù)加的地步。

此時，馬克思已洞若觀火地揭示了物質(zhì)生產(chǎn)、交往形式、市民社會、上層建筑及其意識形態(tài)的復(fù)雜關(guān)系結(jié)構(gòu)。那么，什么是“貨幣權(quán)力”呢？實際上，勞動的積累與增值過程是資本與利息不斷積累和擴大的逐利過程的根源。顯然，工人既失去了貨幣權(quán)力，又失去了政治權(quán)利。而前者是伴隨著自由競爭產(chǎn)生的必然結(jié)果。

與此同時，在土地的“自然生產(chǎn)力”根本無法與強大而高效的社會生產(chǎn)力相匹敵之后，更多無家可歸的無產(chǎn)者在機器大工業(yè)生產(chǎn)下愈加魔化了貨幣權(quán)力這一似貝希摩斯怪獸的無窮力量，歐洲無產(chǎn)者數(shù)量的增加使其自身的總體需求根本無法得到有效滿足，這包括：日常休息、食品營養(yǎng)、兒童教育、言論自由、提高工資并減少勞動時間等基本政治權(quán)利的喪失。而“貝希摩斯”的巨大力量無時無刻不縛住了勞苦者的呼吸與行動。很顯然，馬克思不斷地思考著代表“公平與正義”的普魯士法律的卑劣性，以及一切被資本主義所異化了的規(guī)定帶給勞苦者的巨大傷害。這些都使得馬克思和恩格斯拋棄了資產(chǎn)階級的紅葡萄酒和社交活動，轉(zhuǎn)而利用《萊茵報》作為思想和武器的陣地，向一切殘酷的現(xiàn)實、一切不合理的法律和政治制度發(fā)起了猛烈的攻擊。

在市民社會中，黑格爾認為“我的意志的規(guī)定在對他人意志的關(guān)系上是肯定的”，相反，馬克思則認為“我的意志的規(guī)定在對他人意志的關(guān)系上是否定的”，而個體的普遍交往是擴大異化力量的外在表現(xiàn)形式，這種潛在的力量在對他人意志的關(guān)系上同時也是否定性的。

黑格爾描述了市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，但是卻沒有揭示出一切人“反對”一切人背后的原因。而僅僅將它歸結(jié)為利己主義的特殊性，也就是自由人格建立的過程（家庭從建立到解體的過程），即道德人格與法律人格（善的理念的特殊化過程與財產(chǎn)這一特殊所有物的形成過程的有機統(tǒng)一）的形成構(gòu)成了人的本質(zhì)。因此，黑爾格將“人的自由人格”歸結(jié)為人的本質(zhì)。而市民社會則是在現(xiàn)代社會的生產(chǎn)中形成的，它的形成比家庭和國家的歷史要晚。因此，在黑格爾看來，國家是倫理理念的現(xiàn)實，是善的理念的現(xiàn)實。對此，馬克思展開了駁斥與批判，“不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家”，因為從歷史上來看，在私有制產(chǎn)生之前，它以氏族和部落的形式出現(xiàn)，在這種原始的共同體中，人與人之間的生活聯(lián)系直接生成，而不需要任何中介物。與此相反，在以工業(yè)大機器生產(chǎn)為特點的市民社會里，人的個體活動與社會關(guān)系則以商品和貨幣這一中介物的形式得以實現(xiàn)。

在私有財產(chǎn)和所有權(quán)的迷思下，無論黑格爾還是施蒂納，兩者都認為個人權(quán)利和財產(chǎn)是實現(xiàn)人的自由的根本保障，但兩者卻都沒有揭示出市民社會中人與人之間交往形式發(fā)生異化的根源在何處，也沒有批判生產(chǎn)資料私有制的罪惡，以及產(chǎn)品分配如何在勞動者那里被“貶值”的過程。然而，馬克思卻極為深刻地指出：土地價值伴隨著人口的增長而使其自身的價值不斷增長；相反，產(chǎn)品和邊際勞動產(chǎn)品的價值則隨著工人數(shù)量以及產(chǎn)品數(shù)量的增長而不斷貶值。在這里，土地是有限的所有物；后者則是不斷增長的所有物。

誠然，黑格爾也試圖通過法律和行業(yè)工會來克服個人利益與公共利益之間的對立。但馬克思則揭示了勞動異化與生產(chǎn)資料私有制是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間矛盾沖突的根本原因所在，同時也是市民社會發(fā)生交往異化的根源所在。一方面，馬克思揭示出異化勞動是私有財產(chǎn)形成和大量財富積累的源泉；另一方面，又揭示了人的自由發(fā)展和人的解放是市民社會中人的本質(zhì)異化得以解決的根本途徑。

總之，物質(zhì)生產(chǎn)決定了精神交往，人們的想象、思維、精神交往在這里還是物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。交往形式的本質(zhì)，不外乎由異化勞動而產(chǎn)生的扭曲的交往形式。即人自身也淪為了商品交換的等價物，一個被生產(chǎn)完全對象化了的特殊物。因而，從思想史來看，無論是經(jīng)院哲學(xué)，還是古典經(jīng)濟，對象性與非對象性，人的與非人的觀點都構(gòu)成了現(xiàn)實的異化關(guān)系。這便是馬克思唯物史觀得以形成和發(fā)展的全部現(xiàn)實基礎(chǔ)與重要來源。

（作者系山西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授 ）