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馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義，不僅意味著一種新的、科學的歷史觀的誕生，而且意味著實踐哲學的一次深刻的革命。然而，怎樣理解這次革命呢？不少人這樣理解：馬克思把人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動引入實踐范疇，確認其在社會歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)作用和決定作用，從而是以科學的實踐觀為基礎(chǔ)的實踐唯物主義。這樣理解固然不錯，但無法標志出馬克思實踐哲學與傳統(tǒng)實踐哲學的根本區(qū)別。是說馬克思的實踐哲學不過是更新了時間概念，給傳統(tǒng)實踐哲學增添了新的內(nèi)容？還是說馬克思的實踐哲學與傳統(tǒng)實踐哲學沒有什么實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，完全是另起爐灶呢？這兩種說法都是十分可疑的，都沒有道出馬克思實踐哲學的誕生給西方傳統(tǒng)實踐哲學帶來的革命性變化。

若要說明這一革命性變化，就有必要首先對西方傳統(tǒng)實踐哲學及其理論特征有一個比較清晰的理解。學界公認，西方傳統(tǒng)實踐哲學源自亞里士多德對人的活動的類別劃分。亞里士多德把人們從事的一切以善為目的的活動劃分為三種，即理論的活動、實踐的活動和制作（創(chuàng)制）的活動，其中理論的活動居于首位，它是實現(xiàn)靈魂中最高等的東西——努斯——的活動，具有神性，并且是自足的完善的活動，但它只屬于少數(shù)人，如哲學家、神學家等。實踐的活動是與多數(shù)人相關(guān)的關(guān)于人類事務(wù)的善的活動，以可實踐的善作為目的，它可以包含很多方面，但最基本的東西就是道德實踐和政治實踐，前者體現(xiàn)個人的人格修養(yǎng)和道德操守，后者則謀求最大的善（共同的善、城邦的善），但二者沒有涇渭分明的界限，都是以自身為目的的活動，或者說這種活動的意義就在于它自身。制作的活動是一種依靠理智的技術(shù)性活動，其目的外在于活動本身，大致相當于滿足某種需要的生產(chǎn)性活動，其意義是由活動之外的他物來決定的。

亞里士多德對實踐哲學的理解對后世的影響十分深遠。這個影響主要有兩個方面：其一，有關(guān)實踐活動的知識雖然與理論活動的知識屬于不同層次，但二者又密切相關(guān)。理論活動的知識作為理論理性盡管是自足的，不需要從經(jīng)驗世界中獲取思想資源，但它又必然要投射到人類的事務(wù)中，使實踐理性在理論理性的光照之下獲得自我圓滿的終極依據(jù)。其二，實踐和制作都屬于人的活動，但“實踐不是一種制作，制作也不是一種實踐”，其意就是以善德本身為目的的活動與以功利為目的的活動是根本不同的，甚至是對立起來的，從而把生產(chǎn)性的制作活動排除在實踐哲學的考察范圍之外。這兩個方面的影響大致規(guī)定了馬克思哲學之前西方傳統(tǒng)實踐哲學的基本走向，即把實踐哲學，也就是倫理學和政治哲學，納入理性主義或形而上學的發(fā)展軌道，（公眾號：馬克思主義理論研究）使實踐哲學具有了純粹理性維度。馬克思實踐哲學的產(chǎn)生使之發(fā)生了根本性的變化。馬克思以人的“感性活動”為立足點，重新界定實踐概念，其突出特點就是把亞里士多德竭力排斥的并被后世哲學家普遍忽視的生產(chǎn)性制作活動即物質(zhì)生產(chǎn)活動納入實踐概念之中，并強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類社會及其歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，確認“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。同時，馬克思又是從人的生命活動的意義上把人的生產(chǎn)勞動確認為“自由的有意識的活動”，確認勞動是人的自由本質(zhì)。這樣生產(chǎn)性的制作活動在馬克思這里也就成為以自身為目的的活動，理所當然地成為實踐活動的基本內(nèi)容。這樣，馬克思在實踐哲學的理論思維中引入了具有實證性的現(xiàn)實經(jīng)驗維度。馬克思也把自己的哲學稱為“實踐的唯物主義”。這樣看來，我們今天所討論的實踐哲學就勢必要面對純粹理性和現(xiàn)實經(jīng)驗這兩個維度以及二者之間的關(guān)系問題。

受亞里士多德的影響，傳統(tǒng)實踐哲學可以說是堅持純粹理性維度的實踐哲學，它把自身同理性主義哲學或形而上學的發(fā)展脈絡(luò)綁定在一起，其基本的思維特征就是確認在人類的知識體系中，存在著一種知識，這種知識不是來自經(jīng)驗，而是來自人們的純粹理性能力。這種理性主義哲學總是確立或預(yù)設(shè)某種終極性的或本體性的東西為立足點或推論的預(yù)設(shè)前提，由此出發(fā)構(gòu)造出一個合乎邏輯的理論體系。這個“終極性的東西”在不同的哲學家那里可以有許多不同的表述，如“存在”“一”或“太一”“實體”“我思”、先驗主體、絕對精神、自我意識等，無論采用哪種話語或怎樣論證這個“終極性的東西”，它都被推崇為一種最高意義上的真理，或者使之擁有高于一切的真理權(quán)力，從而為由此推論出來的任何觀念提供真理性的保證。如馬克思一針見血地指出的那樣，這種歷史觀不是站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，而是在每個時代中尋找某種范疇，不是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)，而是從觀念出發(fā)來解釋實踐。

需要指出的是，說理性主義或形而上學對自身觀念體系的構(gòu)建不依賴于經(jīng)驗事實，而完全出自人自身的理性能力，這并不意味著這種觀念體系與經(jīng)驗的現(xiàn)實世界毫無關(guān)聯(lián)。我們相信理性主義者或形而上學思想家們始終關(guān)注著他們生活于其中的現(xiàn)實世界，但他們的理論則以自身特有的方式與現(xiàn)實發(fā)生關(guān)系。這種方式就是用一系列推論出來的概念或范疇來統(tǒng)攝現(xiàn)實世界中存在的事物以及在人們的道德實踐和政治實踐中發(fā)生的各種事件，將它們分解或分割為各種有著特定內(nèi)涵的元素或環(huán)節(jié)，然后再按照從終極性真理推導出來的邏輯關(guān)系，把這些要素重新組合起來。這樣，整個世界以及人們的全部實踐在哲學內(nèi)部就呈現(xiàn)為一個有著內(nèi)在邏輯必然性的整體或一個統(tǒng)一的世界。

理性主義哲學這樣做就是要為看上去支離破碎的世界建立一種特定的秩序。如阿爾都塞所說：“哲學所思考的世界，就它被哲學分割和重新連接——即重新建立秩序——而言，才是一個統(tǒng)一了的世界。在這樣的世界中，不同社會實踐被分解和重組，從而被分配到一個意味深長的、特定的區(qū)分和等級秩序中?！币虼?，理性主義哲學竭盡全力去思考作為整體的世界，無非就是要把一種由理性構(gòu)設(shè)出來的確定的秩序強加于這個整體的形形色色的要素。而當它這樣做的時候，就在哲學內(nèi)部實現(xiàn)了對現(xiàn)實的一種改造，迫使現(xiàn)實世界和全部實踐都必須符合哲學話語的內(nèi)在邏輯。（公眾號：馬克思主義理論研究）也就是說，理性主義哲學要想把外部世界發(fā)生的事件納入由形而上學構(gòu)筑的理論體系中，就不可避免地要改變事物原有的存在形態(tài)，使之適合體系的內(nèi)在邏輯。這就如同我們要把很多衣物放到一個箱子里，就必須把衣物折疊、壓縮，并按照一定的秩序?qū)⑵浒卜旁谙渥又?。更為重要的是，在這個整體的內(nèi)部，所有要素、部分、環(huán)節(jié)都從終極之物那里獲得真理性的承諾或保證，并以統(tǒng)一性的名義來思考它們。如此，理性主義哲學便在自身內(nèi)部構(gòu)造出整個世界和全部實踐。

理性主義哲學用這種方式在自身內(nèi)部構(gòu)造出一個外部世界當然不是無謂之舉。它不僅構(gòu)成了人們對外部世界的理解和體驗，而且還要投射到外部世界中。然而，對現(xiàn)實世界的這樣一種哲學構(gòu)造又是怎樣作用于現(xiàn)實世界的呢？對這個問題的回答就涉及對理性主義實踐哲學的理解。如果說，理性主義哲學或形而上學在自身內(nèi)部建構(gòu)世界秩序并不是僅僅為了滿足自身的理論沉思，而是要用于經(jīng)驗世界，為經(jīng)驗世界建構(gòu)符合其理論預(yù)設(shè)的秩序，那么這個努力就是通過實踐哲學來實現(xiàn)的。

在馬克思之前，占主導地位的實踐哲學可以說是一種理性主義實踐哲學。這種實踐哲學的基本理論特征是從理性主義或形而上學的思維預(yù)設(shè)中合乎邏輯地推導出倫理的（道德的）、法律的、政治的一系列理念、法則或規(guī)范，并為其合法性做出論辯。從康德到黑格爾的實踐哲學就是在這個理性主義實踐哲學的發(fā)展軌跡中產(chǎn)生出來的。在他們之前，已經(jīng)有柏拉圖、亞里士多德、柏羅丁、奧古斯丁、托馬斯、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫等一大批思想家前赴后繼地為他們提供了理性主義實踐哲學的思想資源。不過，康德、黑格爾作為18世紀德國實踐哲學的代表與他們的思想前輩相比有一個很大的不同之處，可以說有一個革命性的變化，這就是他們在人本主義思潮和啟蒙理性的感召下，把實踐哲學的前提預(yù)設(shè)從“神”的神圣性轉(zhuǎn)向“人”的自由性，不是以“神”的名義為道德實踐、政治實踐的法則提供合法性和真理性的辯護，而是從人的“自由意志”或自由本質(zhì)出發(fā)來推導實踐的理念和法則。這個變化當然是以近代以來資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生和發(fā)展及其引發(fā)的一系列政治革命為社會基礎(chǔ)的，有著極為深刻的社會歷史原因。不過，本文暫不討論這個問題，而重點談一談這種實踐哲學的思維理路和思想特征。

康德率先開啟了這種以自由為前提的實踐哲學。他確認自由是人的唯一天賦權(quán)利，以此為前提，他推導出了具有絕對意義的道德律令和權(quán)利法則，建構(gòu)出他的實踐哲學體系。并且他確信，人作為理性存在物完全可以從自己的理性能力出發(fā)發(fā)現(xiàn)這些法則，并且明確拒絕從經(jīng)驗世界中來尋找和論證這些法則。費希特也把“自我設(shè)定自身”作為自由的先驗原則，希圖以這個先驗原則為邏輯起點推導出一個使個人自由得到最大限度保障的“自由共同體”，即一個由法權(quán)體系支配的“感性世界”或人類社會。黑格爾更是如此，他把“自由意志”作為全部理論的不言而喻的前提，用他的話說：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。至于法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神世界?！痹谒磥?，自由是意志的根本規(guī)定，自由的東西就是意志，同時自由只有作為意志、作為主體，才是現(xiàn)實的。黑格爾哲學的特別重要的特征就在于他不是把理念理解為一個單純的概念，而是理解為“概念及其現(xiàn)實化”。因而在這里，黑格爾直接把“法”理解為“自由的定在”，即自由概念的現(xiàn)實化，或作為理念的自由，宣稱：“法是一般神圣的東西，這單單因為它是絕對概念的定在，自我意識著的自由的定在之故。”

在這個現(xiàn)實化過程中，自由理念在自身的每一個發(fā)展階段都有其獨特的法作為自由的定在。黑格爾把這個過程概括為從自在的自由到自為的自由再到自在自為的自由三個發(fā)展階段，這三個階段就是自由理念現(xiàn)實化的三個基本環(huán)節(jié)，與這三個階段相應(yīng)的法分別是：抽象法、道德和倫理。

籠統(tǒng)地說，抽象法就是關(guān)于人格的抽象規(guī)定。在這個階段，自由對個人來說還是客觀的、自在的，而非自覺的或自為的。此時自由的定在就是直接的、外在的所有物。也就是說，任何法律都以對“人格”的確認為前提，不過，這種“人格”不是抽象的空泛概念，它作為理念必有其“定在”，也就是必然要取得現(xiàn)實化的規(guī)定，這個規(guī)定最初就體現(xiàn)在人與外在所有物的關(guān)系上，這種關(guān)系在法律上的表現(xiàn)就是“所有權(quán)”。黑格爾進而從所有權(quán)推出契約和不法等一系列法權(quán)概念。由此可見，黑格爾在“抽象法”這個環(huán)節(jié)中，從自由意志出發(fā)推導出了現(xiàn)代社會的法權(quán)原則，實際上也就是肯定了歐洲近代自由主義的全部權(quán)利主張。如果說，在抽象法中，意志的定在在外在的東西中，那么在道德中意志的定在則在意志本身即某種內(nèi)在的東西中，這就是個人作為主體在自己的主觀意志中對“善”的理解和追求。在黑格爾看來，“善”本身是最高的普遍物，是作為自由意志的法在人們主觀精神中的體現(xiàn)，對“善”的追求表明自由意志從客觀自在的階段過渡到主觀自為的階段，因而道德是“主觀意志的法”。這樣，黑格爾又從自由意志出發(fā)推導出現(xiàn)代社會中普遍的道德原則，這是意志從客觀的、自在的自由向主觀的、自為的自由的發(fā)展。

抽象法是自在的、客觀意義上的法，但在這個環(huán)節(jié)中，人們在主觀自為的方面并不是以自由本身為目的，而是以外在所有物為目的，因而自由對個人來說依然是自在意義上的自由。道德?lián)P棄了法即自由意志的自在性和客觀性，使其在人的主觀意志中成為自為追求的普遍原則，但也正因為如此而缺乏客觀性。普遍的善或道德意識在人的內(nèi)心世界中喚起人們的良心或自我譴責，但它依然是抽象的東西，其具體的規(guī)定性取決于個人對它的理解，從而并不具有客觀必然性，時而是善，時而是惡。只有到了倫理階段，前兩個階段的片面性才得以克服，使自由意志進入到自在自為的發(fā)展階段。（公眾號：馬克思主義理論研究）所以黑格爾稱：“倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現(xiàn)實性；另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎(chǔ)和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念?！边@個“倫理”就是一個由家庭、市民社會和國家構(gòu)成的實存的倫理世界。這些倫理實體的核心就是由概念規(guī)定的規(guī)章制度，因而“倫理性的實體，它的法律和權(quán)力，對主體說來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)”。這樣，黑格爾從自由意志這個前提預(yù)設(shè)出發(fā)，最終在其哲學內(nèi)部完成了對全部世界和全部實踐的構(gòu)造。

黑格爾法哲學的具體內(nèi)容，學界都很熟悉，無須贅述。在這里筆者要指出的一點是，黑格爾實踐哲學即他的法哲學在理論思維上的根本特征，與康德一樣，也同以往的理性主義哲學家一樣，就是把實踐的法則體系的構(gòu)建完全建立在純粹理性的自我推演上，而拒絕從經(jīng)驗世界中尋找普遍法則。所以他在《法哲學原理》這本書的序言中強調(diào)，“本書的前提是：從一個論題進展到另一論題以及進行科學論證的那種哲學方法，即整套思辨的認識方法，跟其他任何認識方法有本質(zhì)上的區(qū)別。”所謂思辨哲學的方法，也就是辯證思維的基本方法，即概念思維從一個規(guī)定性到另一個規(guī)定性的邏輯推演方法，以此排除“私見和任性的主觀偶然性”。為此，他力圖從“自由意志”這個邏輯原點出發(fā)，運用思辨哲學的方法，把歷史發(fā)展過程納入法的理念的合乎邏輯的自我實現(xiàn)過程中予以理解。他認為，“法和倫理以及法和倫理的現(xiàn)實世界是通過思想而被領(lǐng)會的，它們通過思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和規(guī)定性，這一形式就是規(guī)律”。

可以說，黑格爾建構(gòu)其實踐哲學的思辨哲學方法與柏拉圖以來理性主義的實踐哲學是完全一致的。這里就存在一個長期被人們普遍忽視或者容易被人不加反思地輕易詬病的重要問題，即為什么這種實踐哲學拒絕從經(jīng)驗世界中去發(fā)現(xiàn)道德實踐和政治實踐的普遍法則？難道我們不能像自然科學家那樣用經(jīng)驗的實證的方式通過歸納和概括去發(fā)現(xiàn)普遍的自然規(guī)律那樣去發(fā)現(xiàn)普遍的實踐法則嗎？在理性主義實踐哲學家看來，答案只有一個：實踐的普遍法則，無論是道德法則還是政治法則，不是關(guān)于事情“是怎樣”的事實命題而是關(guān)于事情“應(yīng)怎樣”的價值命題，不是敘事性的命題而是命令式的命題，因而它們不是自然地、直接地或客觀地存在于經(jīng)驗世界中，而只能從一個理性預(yù)設(shè)的前提出發(fā)合乎邏輯地推導出來，它們通常是具有普遍性和必然性的全稱命題，這種普遍性和必然性也不是來自對經(jīng)驗世界的概括和抽象，而是像幾何學從不言而喻的公理出發(fā)推出一系列幾何定理那樣具有邏輯上的普遍性和必然性。也就是說，只要確認理性預(yù)設(shè)的前提是具有終極意義的真理，那么由此推導出來的法則體系都是正確的，不管在經(jīng)驗世界中能否找到與之相符的經(jīng)驗事實。

因此，黑格爾的實踐哲學（法哲學）可以說是理性主義實踐哲學的最完整、最系統(tǒng)的發(fā)展，它使這種實踐哲學的思想范式幾乎走到了理論的盡頭。也就是說，在黑格爾那里，理性主義的實踐哲學幾乎已經(jīng)窮盡了用終極性真理在自身內(nèi)部構(gòu)造全部實踐哲學理論的可能性。如果不突破這種理性主義的范式，實踐哲學就不會有進一步的實質(zhì)性的發(fā)展，而真正突破這個理論范式的正是馬克思的實踐哲學。

馬克思的實踐哲學可以稱為唯物主義實踐哲學，其產(chǎn)生的標志就是他在1845年春寫下的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）。在此之前，馬克思的確像阿爾都塞所說的那樣，是在黑格爾和費爾巴哈為代表的傳統(tǒng)理性主義思維范式中，按照這個思維范式的問題框架（總問題）提出并解決由這個問題框架衍生出來的問題。而在《提綱》中，馬克思從人的“感性活動”的意義上理解人們的全部實踐活動，據(jù)此斷然宣布他要創(chuàng)立的新的哲學即新唯物主義哲學與以往的哲學——唯心主義和舊的、直觀的唯物主義——的根本決裂。進而在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思把這個以感性活動為核心的實踐活動具體指向人們每日每時都在進行著的現(xiàn)實的、經(jīng)驗性的物質(zhì)生產(chǎn)活動，并確認這個現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類社會及其歷史發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)，合乎規(guī)律地決定著社會的政治生產(chǎn)和精神生產(chǎn)。由此，馬克思創(chuàng)立了我們熟知的歷史唯物主義理論。這個理論就是馬克思的實踐哲學。

這個理論如何突破了理性主義實踐哲學思維范式？簡單地說，就是相對于傳統(tǒng)理性主義或形而上學在自身內(nèi)部構(gòu)造出的世界而言，馬克思強調(diào)一個外部的經(jīng)驗世界，這個外在于哲學的經(jīng)驗世界，是任何哲學都不能從自身推演出來的，并且總是包含著不能被理性主義哲學的抽象運作所囊括的東西，因而這個經(jīng)驗世界始終與理性主義哲學所構(gòu)造出來的世界之間存在著不可協(xié)調(diào)的矛盾，而這種矛盾又是從理性主義哲學自身中無法發(fā)現(xiàn)的。因為理性主義哲學為了給自身的全部理論提供真理性的辯護，在很大程度上把那些與自身的理論預(yù)設(shè)相矛盾的東西作為非本質(zhì)的偶然性成分裁剪掉了。

黑格爾的實踐哲學就是這樣做的。讓我們來看看《法哲學原理》中的這樣一段話：“如果是歷史的論證而把產(chǎn)自外部的和產(chǎn)自概念的混為一談，那會無意中作出同本意相反的事。假如，證明在特定情況下某種制度的產(chǎn)生是完全適宜的和必要的，因而做到了歷史觀點所要求的東西，那末，如果就把這種東西算作事物本身的普遍論證，將會發(fā)生相反的結(jié)果，這就是說，由于那種情況早已不存在，那種制度也就完全喪失了它的意義和存在的權(quán)利?！@些法律既然按當時情況都有其意義和適當性，從而只具有一般歷史價值，所以它們是實定的，因此之故，它們又是暫時性的。立法者和政府考慮當前情況把要做的做了，又酌斟時勢把要固定的固定下來了，他們在這方面的智慧是單獨一件事，應(yīng)受到歷史的評價。這種評價愈得到哲學觀點的支持，他們的智慧所得到的歷史上承認就愈深刻。”這段話明顯地暴露出黑格爾的普遍性、必然性話語中可以對之進行癥候解讀的“空白”或“斷裂”之處。他把產(chǎn)自外部的論證和產(chǎn)自概念的論證截然分開。而他的所謂產(chǎn)自概念的論證，依筆者的理解，就是他從“自由意志”這個前提預(yù)設(shè)中合乎邏輯地推導出來的法權(quán)的、道德的和倫理的體系。（公眾號：馬克思主義理論研究）他確信這個體系中的每一個環(huán)節(jié)都具有合乎邏輯的普遍性和必然性，因而他對現(xiàn)實的歷史過程所發(fā)生的、與這個概念體系不相吻合的東西都視為缺乏合理性的偶然的、暫時的東西，并認為只要把握了來自概念的論證，那些歷史的、偶然的、暫時的東西就能得到合理的解釋，甚至更為深刻的解釋。但他沒有想到，被他輕視的那些歷史的、偶然的、暫時的東西恰恰是在現(xiàn)實的歷史過程中真實發(fā)生的東西，而且是他的概念辯證法無法包容或推斷的東西；更沒有想到，真實地發(fā)生在現(xiàn)實的社會歷史過程中的東西，最終竟能顛覆他的概念辯證法所得出的論斷。

例如，黑格爾法哲學確認私有財產(chǎn)權(quán)利是自由的定在，人們（市民社會的成員）所能獲得的自由與平等就是指這種法權(quán)意義上的自由與平等，它以自由意志為終極根據(jù)，具有必然性和普遍性。然而，正是在這個問題上，馬克思的實踐哲學通過對資本主義生產(chǎn)方式的考察和分析，揭示了這種法權(quán)理論的“空白”或“斷裂”。馬克思指出，在資本和勞動相分離的前提下，所謂自由與平等只具有表面性的特征，因為它們是發(fā)生在交換價值的基礎(chǔ)上的，是以資本的運作為內(nèi)在機制的，因而真正的自由不過是商品所有者之間相互競爭的自由，歸根到底是資本的自由。正是資本的統(tǒng)治使自由與奴役的關(guān)系遍布在資本主義生產(chǎn)方式的每一個環(huán)節(jié)中，只不過這種關(guān)系被物與物的關(guān)系所掩蓋。正如斯洛文尼亞學者齊澤克所分析的那樣，“馬克思以某種方式設(shè)想從封建主義向資本主義的過渡，有人要從這個方式中尋求征兆的發(fā)現(xiàn)，原因就在這里。隨著資產(chǎn)階級社會的確立，統(tǒng)治與奴役的關(guān)系被壓抑了：我們開始正式地明顯關(guān)心起自由的主體，他們之間的人際關(guān)系已經(jīng)擺脫一切拜物教形式；被壓抑的真理——統(tǒng)治和奴役的持續(xù)，以征兆的形式浮出水面，這個征兆會顛覆平等、自由等意識形態(tài)表象（ideological appearance）。這一征兆，即關(guān)于社會關(guān)系之真理的‘浮現(xiàn)點’（point of emergence），恰恰就是‘物與物之間的關(guān)系’”。關(guān)于這個方面的問題，在馬克思的理論中到處都可以看到。

馬克思的實踐哲學徹底地擺脫了黑格爾為代表的理性主義實踐哲學的范式。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯表達了這種唯物主義實踐哲學的思想方法：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料——不管是有關(guān)過去時代的還是有關(guān)當代的資料——的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現(xiàn)。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現(xiàn)實生活過程和活動的研究中產(chǎn)生。這里我們只舉出幾個我們用來與意識形態(tài)相對照的抽象，并用歷史的實例來加以說明。”同時馬克思和恩格斯也指出了這種唯物主義實踐哲學與理性主義實踐哲學在歷史觀上的根本區(qū)別。他們指出：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)，由此也就得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”

馬克思顛覆了黑格爾為代表的理性主義或唯心主義實踐哲學，但在這里，出現(xiàn)了一個問題：馬克思的唯物主義實踐哲學本身是否包含著純粹理性的維度？這個問題在國內(nèi)外學界，不是被否認了，就是被忽視了，至少造成了不少混亂。至今我國學界有不少學者，可能是受阿爾都塞的影響，認為馬克思既然徹底否定了唯心主義思辨哲學的理論范式，那么在馬克思的實踐哲學中就不存在什么純粹理性的因素或成分。如有學者認為，“在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就已經(jīng)著手對‘人性’‘類本質(zhì)’等概念展開批判和限定，甚至將其清除出歷史唯物主義的討論范疇”。在他們看來，這種“人性”概念只是費爾巴哈的遺產(chǎn)，不為歷史唯物主義所認同。

阿爾都塞的確是這樣看的，他認為，1845年以前，馬克思的理論盡管與費爾巴哈有很大的不同并對黑格爾法哲學做出了批判，但依然是在黑格爾和費爾巴哈奠定的問題框架（“總問題”）中提出和解決問題，如人的“自我意識”“勞動”“人的類本質(zhì)”“人的自我異化”等，只不過馬克思是用人的有意識的自由的“生命活動”即勞動，代替了黑格爾的絕對精神的自我意識和精神性的勞動，用感性的或物質(zhì)性的勞動來詮釋人的類本質(zhì)，用這種勞動的異化來闡釋人的自我異化，用異化的揚棄和人的本質(zhì)的復(fù)歸取代了黑格爾絕對精神的自我實現(xiàn)和費爾巴哈“愛的宗教”，等等。（公眾號：馬克思主義理論研究）馬克思在這個時期提出的理論對黑格爾和費爾巴哈的理論來說都是極富批判性的，但他確實沒有走出這個總體性的問題框架。1845年以后，馬克思終于通過對以往哲學信仰的清算擺脫了這個問題框架的纏繞，實現(xiàn)了問題框架的轉(zhuǎn)換。在新的問題框架中，“人的本質(zhì)”“勞動”這樣的概念最終脫去了“非歷史的”“思辨的”色彩，成為可以用經(jīng)驗的、實證的方式考察人類歷史發(fā)展過程的起點，成為科學地揭示人類社會歷史發(fā)展過程一般規(guī)律的思維框架。因而，阿爾都塞斷言，1845年以后，馬克思的哲學實現(xiàn)了同人道主義意識形態(tài)的斷裂。

說馬克思實現(xiàn)了同黑格爾、費爾巴哈哲學范式的決裂，這沒有錯。但問題是，脫離了這個理論范式，馬克思在這個理論范式中曾經(jīng)闡述出來的理論觀念就完全失去了意義嗎？阿爾都塞的問題在于，他看到了“斷裂”，卻忽視了斷裂前后之間的思想關(guān)聯(lián)。在1845年以前，特別是在《1844年經(jīng)濟哲學手稿》中，馬克思十分明確地從人的生命活動即勞動——自由的有意識的活動——這個角度確認了人的自由本質(zhì)，強調(diào)人不僅是自然的存在物，同時又是自由的存在物。這表明，馬克思繼承了歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運動以來形成的人道主義的偉大傳統(tǒng)，把確認人的自由本質(zhì)作為他的實踐哲學的基本前提。盡管1845年以后，馬克思從理論上清算了他以前的哲學信仰，但從來也沒有而且也不會放棄人的自由本質(zhì)這個基本信念。換句話說，人的自由始終是馬克思唯物主義實踐哲學的前提預(yù)設(shè)。他所做的努力，就是要把這個前提從唯心主義的或者說理性主義的問題框架中解放出來。

當然，這個前提預(yù)設(shè)在馬克思的唯物主義實踐哲學中的作用與在康德、費希特、黑格爾的理性主義實踐哲學中的作用迥然不同。康德、費希特、黑格爾是從人的自由本質(zhì)或自由意志出發(fā)推導出道德的、政治的（法權(quán)的）實踐法則，馬克思沒有做這樣的工作。馬克思考慮的是人的自由本質(zhì)的現(xiàn)實化問題。黑格爾也強調(diào)人的自由本質(zhì)的現(xiàn)實化，聲稱法的理念就是法的概念及其現(xiàn)實化，但他所說的現(xiàn)實化歸根到底無非是概念辯證法的自我推演，因而是概念內(nèi)的現(xiàn)實化，盡管他確信概念辯證法本身就是現(xiàn)實世界的本質(zhì)，但對真正的、現(xiàn)實的社會歷史過程卻不屑一顧。馬克思則強調(diào)人的自由本質(zhì)的現(xiàn)實化是在人們最基本的實踐活動即物質(zhì)生產(chǎn)活動的歷史發(fā)展過程中實現(xiàn)的，強調(diào)人的自由本質(zhì)是隨著人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動的發(fā)展而不斷深化和拓展的，因而人的自由本質(zhì)在歷史發(fā)展的不同階段上有著不同的社會形態(tài)和歷史內(nèi)容。當黑格爾以及自由主義政治哲學家把資產(chǎn)階級法權(quán)看成是永恒的、自然的法則時，馬克思沒有否認這種法權(quán)的合理性，但指出這種法權(quán)僅僅是與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相適應(yīng)的，僅僅對于資本主義生產(chǎn)方式這個特定的歷史階段以及發(fā)達的商品經(jīng)濟本身的特殊規(guī)律來說才是合理的，但絕不是永恒的，更不是人的自由本質(zhì)的終極形態(tài)。

因此，人的自由本質(zhì)這個前提預(yù)設(shè)在馬克思唯物主義實踐哲學中不是被用來建構(gòu)實踐的法則體系，而是用來批判的。這就是我們看到的，在馬克思的理論著述中很少有關(guān)于正義、自由、平等這些基本理念的正面闡述，以至于很多學者認為在馬克思的實踐哲學中沒有永恒不變的正義理念、道德原則之類的東西。例如，眼下在政治哲學研究領(lǐng)域中，很多學者也不是從人的自由本質(zhì)這個前提預(yù)設(shè)出發(fā)討論公平正義的問題，而寧愿從經(jīng)驗世界中去發(fā)現(xiàn)公平正義的普遍原則。他們完全沒有想到，馬克思對現(xiàn)代資本主義的全部批判都是基于人的自由本質(zhì)及其現(xiàn)實化的基本前提預(yù)設(shè)的。沒有這個前提預(yù)設(shè)，馬克思主義理論的批判性何在？假如自由、平等、公平、正義的理念只有具體的、歷史的內(nèi)涵，換句話說，只有一種歷史主義或相對主義的內(nèi)涵，那么我們有什么理由指責奴隸制、封建制和現(xiàn)代資本主義制度？由此可見，馬克思的唯物主義實踐哲學同樣包含著純粹理性的維度，盡管這個維度是用來批判的。

馬克思的唯物主義實踐哲學是以改變世界為根本目的的，而要改變世界就必然要從兩個基本維度上考察人們改變世界的活動。一個維度是從實證的、經(jīng)驗的意義上運用科學的方法考察人類社會及其歷史發(fā)展的過程，揭示在人類實踐活動中形成的客觀關(guān)系和客觀規(guī)律，揭示人們經(jīng)濟的、政治的、社會的以及文化的交往活動在歷史發(fā)展的不同階段上所具有的歷史形態(tài)、內(nèi)在矛盾及其發(fā)展趨勢。這一維度正是馬克思唯物主義實踐哲學的核心內(nèi)容即歷史唯物主義理論所做的事情。另一個維度是考察人們在改變對象的既定形態(tài)或自在形態(tài)過程中所抱有的欲望、愿望、目的、理想，揭示人們在交往活動中的價值取向以及為這種價值取向進行辯護的價值理念或價值準則。也就是說，當人們力圖賦予對象以新的存在形態(tài)時，面對多種可能性的存在形態(tài)，有必要進行思考和選擇，把那種更符合人的存在價值，更有利于實現(xiàn)人的自由本質(zhì)，或者說，更具有合理性和正當性的可能形態(tài)變成現(xiàn)實。毫無疑問，這種思考和選擇必然會面對一系列重要的價值理念或價值準則，如自由、平等、公平、正義、幸福、美丑、善惡等等。

對這些價值理念的思考，必然使我們在理論上面臨一個問題，即這些價值理念是不是具有普遍性和必然性的價值命題？如果這些價值理念不是具有普遍性和必然性的價值命題，那么人的道德行為和政治行為所遵循的規(guī)范將失去普遍有效性，也會失去對現(xiàn)實的社會生活進行價值批判的根據(jù)，當然也就無法對社會進步的價值取向做出有效的判斷。這里的問題是，如果說這些價值命題可以被確認為是具有普遍性和必然性的命題，那么它們是如何獲得這種普遍性和必然性的？是通過歸納和概括經(jīng)驗事實而獲得的嗎？顯然不是，即便像“不得偷盜”這樣簡單的道德命題，在經(jīng)驗世界中也得不到普遍的印證。至于像自由、平等、公平、正義這樣的命題更是如此。因為在經(jīng)驗世界中不難看到，數(shù)千年來奴役、剝削、壓迫幾乎是隨處可見的大概率事件，（公眾號：馬克思主義理論研究）直到今天也依然沒有休止。對人的自由的踐踏所帶來的災(zāi)難也堪稱不斷重復(fù)上演的悲劇。自由的理念不是出自對經(jīng)驗事實的歸納和抽象，當然也不可能來自上帝這類超自然的“至上存在體”對人類的垂青或者來自那種被抽象地理解了的“實體”。近代哲學的發(fā)展，可以說，就是一步一步地解除各種神秘力量的權(quán)威性，而把目光逐漸指向我們自身的以自由為前提的理性能力，這就是康德以來德國哲學所做出的重大歷史貢獻，即把自由設(shè)定為實踐哲學的不可動搖的絕對前提，用以為人類行為奠定普遍法則。馬克思用人的生命活動來界定人的自由本質(zhì)，這實際上就是把這個絕對前提從唯心主義的羽翼下徹底地解放出來，并把人的自由本質(zhì)理解為隨著人的生命活動即勞動的歷史發(fā)展而不斷深化和擴展的現(xiàn)實化過程。這就使我們能夠一方面把“人是自由的存在物”作為價值判斷的前提預(yù)設(shè)，進而憑借我們自己的理性能力去推導和論證實踐活動本身所應(yīng)遵循的具有普遍性、必然性的價值準則；另一方面又可以從人的自由本質(zhì)的現(xiàn)實化過程中，亦即從人們現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動的歷史發(fā)展過程中，以經(jīng)驗的、實證的方式考察和揭示人的自由本質(zhì)在人類社會發(fā)展的不同階段上所具有的具體的歷史內(nèi)涵和時代性特征。

當然，說普遍性和必然性的價值理念不是從經(jīng)驗事實中歸納、概括出來的，并不意味著這種價值理念與經(jīng)驗世界毫無關(guān)聯(lián)。關(guān)于這一點，康德有一句名言值得我們深思。他說，盡管我們的一切知識是從經(jīng)驗開始的，它們卻并不因此就產(chǎn)自經(jīng)驗。對于這句話，我們過去更多地是從認識論的意義上來理解的，其實這句話對于理解實踐哲學的理性維度及其價值命題可能更為合適。實踐哲學的價值命題來自我們的純粹理性能力，這并不是說它們與經(jīng)驗世界毫無關(guān)系，而全憑頭腦的無端運作。任何價值命題首先必須在經(jīng)驗世界中是可能的，否則對我們就毫無用處。人類理性所面對的經(jīng)驗世界是人類感性活動的產(chǎn)物，因而這個經(jīng)驗世界并沒有完全外在于人的理性思維，而是始終處在理性思維的密切關(guān)注中。這種理性思維把在人們的生活實踐中涌現(xiàn)出來的各種行為方式和活動目的，以及產(chǎn)生于社會生活的結(jié)構(gòu)性運動中的各種因素，納入從一定的前提預(yù)設(shè)推導出來的觀念體系中予以考量。而自近代以來，當人的自由本質(zhì)被確定為實踐哲學的基本前提之后，經(jīng)驗世界中與這個前提根本一致的行為方式就會通過邏輯推演上升為普遍原則，成為改造社會的價值取向。把人們的某種行為方式，或者把某種社會生活因素確立為普遍的實踐原則，不是靠經(jīng)驗的歸納和概括，不是靠它們有很高的概率出現(xiàn)在經(jīng)驗世界中，而是靠它們能夠真正體現(xiàn)人的自由本質(zhì)，并有助于在人們的現(xiàn)實生活中深化和拓展人的自由本質(zhì)。在這方面，我們決不能低估人類理性在改變世界或創(chuàng)造世界過程中的能力。讓自然界中的木材自然地演化成一張書桌，即便不能說完全沒有可能，至少也是概率極其微小的事件，但是在人們的實踐活動中，只要人們認識到書桌的功能和意義，我們就可以把書桌成批成批地生產(chǎn)出來。對于人們的經(jīng)濟生活、政治生活、道德生活來說，同樣是如此。人類實踐活動的最偉大的特征，就在于能夠把那些與人的自由本質(zhì)根本一致的可能性變成現(xiàn)實，而不管這種可能性在經(jīng)驗世界中出現(xiàn)的概率有多么小。

從根本上說，實踐哲學，特別是馬克思的實踐哲學，就是以改造世界為己任的哲學，是一種行動的哲學或能動的哲學，普遍的價值理念是來自人類實踐活動之中的內(nèi)在理性能力，這種能力是實踐哲學成全自身的內(nèi)在要素。人類之所以能夠把概率最小的事實提升為普遍的法則，全憑這種理性能力。而眼下，不少學者都力圖否認純粹理性在實踐哲學中存在的合法性，或者試圖將其經(jīng)驗化、實證化，從而把實踐理性改裝成變相的工具理性，不是憑借人類自身的理性能力為自身確立普遍原則，而是企圖在變動不居的經(jīng)驗世界中找到確定的、可以使人安身立命的根據(jù)。這就好像船行大海，不是憑靠天空中的星辰定位，（公眾號：馬克思主義理論研究）而是力圖在波濤洶涌的海浪中找尋航向一樣，這不能不使人越發(fā)感到這個世界的不確定性，由此陷入漫無目標、不知所措的境地。實踐哲學本質(zhì)上屬于每一個人，無論你是否學過哲學或具有真正的理論素養(yǎng)，它都存在于你的生活實踐之中。但只有清醒地把握實踐哲學本身，才能使你在生活實踐中獲得目標明確的自信，而不會在生活世界的萬花筒中迷失自身。

（作者簡介：閻孟偉，南開大學馬克思主義學院、南開大學—中國社會科學院大學21世紀馬克思主義研究院教授，博士生導師）