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“Community”(共同體)這一英文詞最早可追溯為拉丁文“communis”，意指“普遍”“共同”，“Community”可以理解為由某種共同的紐帶聯(lián)結(jié)起來的生活有機體。它的德文表述是“Gemeinschaft”。馬克思在經(jīng)典文本中并沒有對共同體思想下一個明確的定義，對共同體問題的思考散見于他本人生平各個時期的文獻。他是在對哲學(xué)、政治經(jīng)濟、科學(xué)社會主義進行深刻理論思考，綜合在從事報刊編輯工作以及參與國際工人運動過程中遇到的現(xiàn)實問題的基礎(chǔ)上，逐步形成了自己關(guān)于共同體的科學(xué)認識。研究馬克思的共同體思想，需要將其放在西方共同體思想譜系的長期歷史中加以考察，向前溯源其西方思想傳統(tǒng)，同時兼顧當(dāng)下的西方共同體思想的理論形態(tài)，以及中國對馬克思共同體思想的繼承、發(fā)展和階段性闡發(fā)，深化馬克思共同體思想研究，尋求通達真正共同體的可能性路徑。

一、馬克思之前西方共同體思想譜系的內(nèi)在架構(gòu)

對共同體思想譜系的歷史考察需要在西方哲學(xué)史的漫長歷史階段上展開，不同時期的哲學(xué)家對共同體的認識形成了諸種特點鮮明的共同體思想，以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)家形成了哲學(xué)史上早期的“道德共同體”思想。在這之后，“契約”在共同體認識中的地位逐漸凸顯，形成了內(nèi)涵豐富的“契約共同體”思想。近代以來，理性逐漸高揚，推動了以康德的“法權(quán)”、黑格爾的“倫理”和費爾巴哈的“愛”為核心的共同體思想的形成。以空想社會主義者為代表的共同體思想在堅決批判資本主義的立場上闡明了自身對于未來社會的烏托邦式的理論幻想?？v觀前述諸多各具理論特征的共同體思想，雖然各具特征，但也存在著自身內(nèi)在的理論架構(gòu)。

個人與共同體關(guān)系的闡發(fā)形成了共同體思想的邏輯主線。共同體本質(zhì)上是由無數(shù)個體組成的整體，無論是在哲學(xué)意義上還是在生物學(xué)意義上，個體都從屬于整體，從屬于共同體。這種看似決定論的觀點不僅成為政治哲學(xué)研究展開的核心議題，也是共同體思想賴以構(gòu)建且無法回避的邏輯主線。在“道德共同體”中，構(gòu)成城邦共同體的各個階層的成員必須具備某種特定的道德品質(zhì)，無論是智慧、勇敢還是節(jié)制，最終指向的都是“至善”的普遍原則，與其說“哲學(xué)王”的政治思想是城邦對和諧穩(wěn)定的政治架構(gòu)的理論設(shè)計，倒不如說體現(xiàn)了城邦是個體“至善”道德觀念的集合。在法律占統(tǒng)攝地位的第二等理想國中，柏拉圖也沒有放棄對個體道德的考察，“等待憲法制定好后，我相信，他們必定會查看兩端，一端向上看，向永恒的真、美、正義和節(jié)制等看齊;一端向下看，察看公眾的德行是否與此相符……”這表明，無論在哪一等理想國中，都是向上追求“至善”的至高道德共同體，向下約束城邦共同體中的個體的道德水平以維持共同體的運轉(zhuǎn)。在“神定契約共同體”中，奧古斯丁指出:“上帝這么擴張羅馬帝國和她的榮光，不僅是為了賞賜塵世的人們，而且也是為了上帝之城的那些尚在羈旅中的永恒公民?！眽m世之城是上帝之城的映射和從屬，塵世的人們還是上帝之城“尚在羈旅中的永恒公民”，體現(xiàn)的仍然是一種個體對整體的從屬關(guān)系。可以看到，在中世紀(jì)的哲學(xué)視域中，共同體思想與哲學(xué)一樣，同樣難以逾越神學(xué)的藩籬。與之相比，“社會契約共同體”思想因其具有的屬人特征更為深刻，所以更具有契約共同體思想的特質(zhì)?；舨妓乖凇独S坦》中指出動物和人的區(qū)別在于:“動物能夠協(xié)同一致地行動是其生物學(xué)意義上的自然屬性，而人類的協(xié)同一致則只是根據(jù)契約來達成，契約是人為的。因此，在契約之外必然還需要某種其他東西來使人與人之間的協(xié)議關(guān)系鞏固而持久，這種東西便是使大家畏服并指導(dǎo)其行動以謀求共同利益的共同權(quán)力”。這一表述充分論證了公共權(quán)力在國家和社會運行中的必要性，那么，一個強大的公共權(quán)力出現(xiàn)，不僅意味著公共意志對個體權(quán)利的統(tǒng)一，更大程度上起到了約束個體社會行為的作用。近代以來，共同體思想更加強調(diào)對這種關(guān)系的考察，黑格爾的“倫理共同體”的核心概念“絕對倫理”反映的就是個體與個體、個體與整體之間的關(guān)系或秩序，倫理的諸次“冪”(Potenz)決定了這一關(guān)系的升格與降格，而倫理的諸次冪在自身的實在性與完滿的整體性狀態(tài)下就表現(xiàn)為不同的階級，這些階級的利益需要協(xié)調(diào)。而絕對倫理指引下的政府“的絕對權(quán)力的外在形式在于，它不屬于任何階級”，最終表現(xiàn)為一種強有力的絕對權(quán)力，作為德性的集合(自由和正義)，才能夠協(xié)調(diào)各個階級。

“共同體”與“國家”概念的逐漸分離是其歷史趨勢。在早期西方思想史上，沒有哪一個哲學(xué)家專門對“國家”和“共同體”兩種概念做出區(qū)分，只是將“共同體”作為“國家”的同義語進行闡釋，“共同體”和“國家”始終處于概念互相纏繞的狀態(tài)。直到康德那里，才實現(xiàn)了“共同體”和“國家”概念上的鑒別，這種分野很大程度上影響了后來的哲學(xué)家將“共同體”作為邏輯層次高于“國家”或者內(nèi)涵外延包含“國家”的更加完滿的概念?？档碌摹胺?quán)共同體”的思想在充分考慮道德律令的基礎(chǔ)上，從法權(quán)論的角度對“公共法權(quán)”和“共同體”的相關(guān)概念進行了充分的界定，指出:“為產(chǎn)生一個法權(quán)狀態(tài)而需要給公之于眾的那些法律的總和，就叫做公共法權(quán)?！惫裨谶@種法權(quán)狀態(tài)下彼此聯(lián)合，公民的整體與公民本身相關(guān)的狀態(tài)是國家(civitas)。而共同體的概念建立在這些概念之上，“國家由于其形式，作為通過所有人生活在法權(quán)狀態(tài)之中這一共同利益聯(lián)合起來的，被稱為共同體(respublicalatiussicdicta)［廣義的國家］……”可以看到，共同體不是康德明確在考慮的問題，而是他在思考法權(quán)相關(guān)問題時馬克思共同體思想的西方傳統(tǒng)、核心指向與思想效應(yīng)產(chǎn)生的相關(guān)認識。在他看來，國家是公民狀態(tài)的個體聯(lián)合起來的形式，目的是為了“分享正當(dāng)?shù)臇|西”，而所謂的“廣義的國家”又反映出“共同體”在康德的視域中表現(xiàn)出的高于“國家”的理論意義，或者說，“共同體”是本質(zhì)，“國家”僅僅是其外在形式之一?？档聫娬{(diào)“共同體”構(gòu)建的關(guān)鍵因素指向共同利益，這一共同利益內(nèi)在的意蘊是所有人生活在公共法權(quán)狀態(tài)之下，關(guān)注公共法權(quán)對共同體構(gòu)建的基礎(chǔ)性作用或者外在約束效能。需要明確，這里的公共法權(quán)是與自然狀態(tài)下私人法權(quán)相對而存在的政治哲學(xué)范疇，但二者不是完全對立的，康德要求在公共法權(quán)狀態(tài)下需要將私人法權(quán)的利益充分統(tǒng)一，因為這是個體自由實現(xiàn)的必要路徑。綜合來看，康德的“法權(quán)共同體”思想既要求個體內(nèi)在的道德律令的自我約束，又外在要求所有個體共同生活、共同分享資源的公共法權(quán)狀態(tài)，在“契約共同體”的基礎(chǔ)上，進一步突出了法律體系的作用?？档轮?，無論是“道德共同體”思想中對城邦政治的論述、還是“契約共同體”思想的塵世之城和公共權(quán)力，“共同體”都沒有脫離“國家”的外在形態(tài)，只有在康德之后，“共同體”才獲得了區(qū)別于“國家”又高于“國家”的概念定位。恩格斯在《給奧·倍倍爾的信》中指出:“無政府主義者用‘人民國家’這個名詞把我們挖苦得很夠了……當(dāng)無產(chǎn)階級還需要國家的時候，它需要國家不是為了自由。而是為了鎮(zhèn)壓自己的敵人，一到有可能談自由的時候，國家本身就不再存在了。因此，我們建議把‘國家’一詞全部改成‘共同體’(Gemeinwesen)，這是一個很好的古德文詞，相當(dāng)于法文的‘公社’。”恩格斯在這篇與馬克思《哥達綱領(lǐng)批判》具有密切聯(lián)系的文獻中，明確表達了排斥使用“國家”這個概念，而使用“共同體”這一概念進行理論研究的觀點。即使排除語境的影響，也不難得出在馬克思、恩格斯那里“共同體”概念在他們的理論體系中實際上是高于“國家”概念的。

對理想社會的預(yù)見內(nèi)含于共同體思想的建構(gòu)過程。共同體思想譜系的內(nèi)在意蘊在于對未來理想社會的預(yù)見，并且隨著共同體思想的發(fā)展演進反映出愈加具體的表現(xiàn)。盧梭在《論人類不平等的起源》中表達了自己對共同體的期望:“我愿出生在這樣一個國家，在這里，執(zhí)政者和人民的利益是一致的，這樣，一切政府行為都致力于為公眾謀幸福”。不難看到，這一設(shè)想還是相對較為簡單和粗糙的，因為其中包含的唯一標(biāo)準(zhǔn)僅僅是強調(diào)執(zhí)政者和人民利益一致意義上的共同利益，在《社會契約論》中盧梭深入發(fā)展了這一認識，他認為在人類社會早期，對專制主義者來說，征服一群人和治理一個社會之間存在著巨大差別，決定這二者差別的是他們之間是否存在著共同利益，共同利益是契約共同體形成的基礎(chǔ)，而訂立契約的目的則是為了塑造協(xié)調(diào)利益的公共意志，“這一所有人結(jié)合而形成的公共人格，以前被稱作城邦，現(xiàn)在則被稱作共和國或者政治體?！边@樣，盧梭對未來社會的設(shè)想就是建立在共同利益之上的如何塑造公共意志的問題。19世紀(jì)法國空想社會主義者指出，未來社會應(yīng)建立在大工業(yè)的基礎(chǔ)之上，同時他們關(guān)于未來社會的預(yù)測和幻想性描述中包含著理想形態(tài)的共同體相關(guān)的許多積極的結(jié)論。圣西門提出建立一個讓所有的成員都能獲得最大幸福的政治社會需要達成兩個條件:其一是社會中最低階級的成員必須將自身的文明程度提高到其他階級承認他們作為社會成員的資格，而這里所謂的文明程度的標(biāo)準(zhǔn)就是無產(chǎn)者能夠管理自己的財產(chǎn)，內(nèi)在的前提是所有制的革命使得無產(chǎn)者能夠擁有自己的財產(chǎn);其二，建立起一個凌駕于所有體系之上的最高公益體系，在這一體系的指導(dǎo)下建立有利于最大多數(shù)人的社會組織。歐文將理想社會的構(gòu)建同人的解放聯(lián)系起來，指出人的解放內(nèi)在包含著的理論指向是人們在“身心兩方面享受到真正的自由!”一方面，在未來的共同體中，過分勞累或有害人性的工作都將廣泛采用機器或科技來操作，并且將機器和科技當(dāng)作是未來社會人類唯一的奴隸。另一方面，在未來社會中，思想實現(xiàn)自由的人們可以容納任何宗教精神的存在，或者說是傾向于消滅宗教，因為人們已經(jīng)成為理性的動物。傅立葉的農(nóng)業(yè)協(xié)會思想(“謝利葉”)建立在批判歐文的基礎(chǔ)之上，傅立葉反對多年來對歐文社會主義思想的神化，提出了真正的協(xié)作社應(yīng)遵循的三條原則:其一，協(xié)作社內(nèi)102023年第2期應(yīng)當(dāng)允許宗教的存在;其二，協(xié)作社內(nèi)應(yīng)當(dāng)刺激私有精神;其三，婚姻制度不應(yīng)該在協(xié)作社內(nèi)被廢除。

綜合來看，馬克思之前，西方共同體思想的思想譜系已經(jīng)展現(xiàn)出對共同體的深入而嚴(yán)密的哲學(xué)論證，認識到了共同體問題牽涉到個人同共同體的關(guān)系問題、“共同體”概念同“國家”概念的鑒別問題以及對未來社會的理論預(yù)設(shè)問題?？梢哉f，在長期的歷史階段上，共同體的思想譜系對相關(guān)問題的哲學(xué)思考已經(jīng)觸及了共同體問題的核心議題，這就為馬克思提出共同體思想奠定了思想基礎(chǔ)。但同時不能夠否認，馬克思之前，共同體的思想譜系在通過何種途徑通向真正共同體的問題上的回應(yīng)是不夠深刻和科學(xué)的，或者說，由于其階級立場和理論背景還不足以真正觸及理論問題背后的現(xiàn)實變革。這也為馬克思共同體思想的理論創(chuàng)新提供了留白，馬克思正是在揚棄西方諸種共同體思想的基礎(chǔ)上，立足現(xiàn)實，創(chuàng)見性地提出了自己的共同體思想。

二、馬克思共同體思想的核心指向及其超越

馬克思共同體思想的生成路徑沿襲了共同體思想譜系的主要視域，即始終貫穿著一條基本線索———個體與共同體的關(guān)系的探討?；凇肮餐w”區(qū)別于“國家”又高于“國家”的概念特征，馬克思建設(shè)性地提出了“自由人聯(lián)合體”的概念。更為重要的是，馬克思的共同體思想超越了以往諸多共同體思想對理想社會的哲學(xué)論證和宏觀設(shè)想，切實提出了向“真正共同體”過渡的“重建個人所有制”的革命路徑。

將西方共同體思想的邏輯主線進一步發(fā)展為兩對關(guān)系和三大原則，達成了對共同體思想哲學(xué)前提的論證。所謂的兩對關(guān)系就是個體和整體的辯證關(guān)系、自我意識和普遍意識的關(guān)系。馬克思在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中圍繞個人的職業(yè)選擇問題提出了自己關(guān)于個體和整體的辯證關(guān)系的觀點，“在選擇職業(yè)時，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美?！彼]有把職業(yè)選擇僅僅理解為與個體相關(guān)的問題，也沒有把個體和整體的關(guān)系簡單地理解為一種從屬關(guān)系，而是采用了一種以職業(yè)選擇或者個體利益作為中介，充分討論個體和整體辯證關(guān)系的“利益—關(guān)系”的思維模式。因為個體利益和整體利益不是相對立的，存在互相統(tǒng)一的空間，所以個體和整體之間可以排除那種簡單的從屬關(guān)系，可以理解為互相設(shè)定、互相影響的關(guān)系。他在《博士論文》中闡述了第二對關(guān)系，即自我意識和普遍意識的關(guān)系。馬克思借助于天體運行的一般規(guī)律，著重申明了自我意識區(qū)別于普遍意識的觀點，“因為只有普遍的東西在它與自身自由地區(qū)別開來時，才能同時實現(xiàn)它的肯定”。自我意識內(nèi)在地擁有否定自身物質(zhì)性定在的特質(zhì)，普遍意識同自我意識一旦產(chǎn)生互相介入的關(guān)系，自我意識即會喪失否定自身向度。普遍意識的一般性如不在個別意義上區(qū)別于自身，也同時喪失存在的意義。因而自我意識任何時候同普遍意識都不能表現(xiàn)為一者從屬于另一者的關(guān)系。所以自我意識和普遍意識、抽象的一般性和普遍性在概念意義上堅決不能夠混淆。所謂的三大基本原則是從《萊茵報》到《德法年鑒》時期馬克思面對三大現(xiàn)實問題時產(chǎn)生的關(guān)于共同體的相關(guān)認識。這一時期，馬克思對共同體問題的思考由純粹的理論思考轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)實問題的關(guān)照，基于現(xiàn)實問題總結(jié)出了共同體構(gòu)建不應(yīng)違背的三大原則。原則之一:自由作為人的本質(zhì)的重要意義，需要在共同體構(gòu)建的基礎(chǔ)性地位中得到體現(xiàn)。他在《評普魯士最近的書報檢查令》《〈科隆日報〉第179號的社論》等文章中明確了個體自由意志的重要意義?！皼]有一個人反對自由，最多也只是反對別人的自由。可見，各種自由向來就是存在的，不過有時表現(xiàn)為特殊的特權(quán)，有時表現(xiàn)為普遍的權(quán)利而已?！彼麖男侣劤霭孢@一現(xiàn)實問題入手，不僅深刻認識到了自由作為人的本質(zhì)的重要地位，而且明確了“自由”辯證地表現(xiàn)為身處優(yōu)越地位階級的特權(quán)或者是普遍人權(quán)的兩種特征，這是成熟共同體需要予以保證的前提性條件。原則之二:真正共同體的集體利益無論在何種意義上與私人利益都不是相對立的，共同體的整體性利益不是僅代表了統(tǒng)治階級的利益，而是廣義上代表了大多數(shù)人的利益，共同體的整體利益的實現(xiàn)以個體私人利益的實現(xiàn)為基本前提。馬克思在《林木盜竊法案的辯論》《摩澤爾記者的辯護》中批判了林木所有者以及普魯士政府對貧民的壓迫，站在貧民立場上對國家的職責(zé)、義務(wù)進行了深刻的討論。在他看來，共同體應(yīng)當(dāng)是保護私人利益不受侵害的政治組織架構(gòu)。原則之三:在理想共同體中個體應(yīng)當(dāng)首先實現(xiàn)的是超越一般政治解放意義上的人的解放，在揚棄資產(chǎn)階級私有制的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)人的世界及各種關(guān)系向人本身的回歸。這是馬克思基于猶太人解放的相關(guān)問題的論述，馬克思在這里嚴(yán)格澄清了政治解放和人的解放的關(guān)系:政治解放和人的解放各自擁有獨立明確的定義，即“政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體?！辈⑶艺谓夥攀侨说慕夥诺那疤?。人的解放首先來自政治上的解放，資產(chǎn)階級進行政治革命把人從封建階級的桎梏中解放出來，建立世俗的政治國家，擺脫了宗教的控制。

“自由人的聯(lián)合體”解決了“共同體”和“國家”概念日趨分離后的認知發(fā)展和現(xiàn)實存在問題。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對“虛幻的共同體”和“真正共同體”進行了區(qū)分，他認為，鑒別“虛幻的”和“真正的”共同體的標(biāo)準(zhǔn)或尺度就是個人自由的實現(xiàn)。馬克思將“國家”(資本主義性質(zhì))視為“虛幻的共同體”，視為需要被揚棄的對象。這也就反映了在馬克思那里“真正共同體”對“虛幻共同體”的超越，也是“共同體”對“國家”的超越，是前文所述概念分野的延續(xù)。事實上，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思所提出的“自由人聯(lián)合體”的命題，就是馬克思思想體系中所謂的“真正的共同體”，這一命題內(nèi)在地包含著三重意蘊。其一，經(jīng)濟層面的消滅私有制。馬克思、恩格斯認識到，在資產(chǎn)階級社會，無產(chǎn)階級擁有比其他任何中間階級和流氓無產(chǎn)者更為徹底的革命性，這是因為“無產(chǎn)者沒有什么自己的東西必須加以保護，他們必須摧毀至今保護和保障私有財產(chǎn)的一切。因而在這一革命過程中最為重要的是對資本主義的所有制基礎(chǔ)進行顛覆性變革，“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制?！辟Y產(chǎn)階級的所有制區(qū)別于一般的所有制形式，現(xiàn)代的資產(chǎn)階級的私有制是建立在階級對立和對無產(chǎn)階級的剝削基礎(chǔ)上的非正義私有制。因而馬克思可以言明，作為無產(chǎn)階級中的領(lǐng)導(dǎo)者的共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話:“消滅私有制”。其二，政治層面的國家的消亡。國家作為馬克思話語體系中的政治機器，是代表階級壓迫的政治權(quán)力的實體形式。無產(chǎn)階級在消滅資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系、建立無產(chǎn)階級政權(quán)的同時，也就消滅了階級存在的條件，因而階級統(tǒng)治的機器也隨之消滅。需要注意的是，這種“國家”消亡的觀點在馬克思的視域中是在共產(chǎn)主義社會的歷史階段上才會實現(xiàn)的。而根據(jù)他在《哥達綱領(lǐng)批判》中關(guān)于“共產(chǎn)主義第一階段”的論述，在共產(chǎn)主義實現(xiàn)之前的歷史階段上，是允許“國家”存在的，這一認識也間接導(dǎo)致后來的馬克思主義研究者在馬克思之后繼續(xù)討論“共同體”和“國家”的概念分離問題。其三，個體發(fā)展層面的自由而全面?！白杂扇说穆?lián)合體”能夠代替“那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會”，這一表述反映出了資產(chǎn)階級社會忽視個體自由而全面發(fā)展的要求，僅服務(wù)于少數(shù)資產(chǎn)階級統(tǒng)治的現(xiàn)實狀況?！白杂扇说穆?lián)合體”將個體的自由發(fā)展置于很高的地位，將實現(xiàn)了個體自由而全面發(fā)展作為整個“自由人的聯(lián)合體”存在的前提，闡明了“自由人的聯(lián)合體”是由無數(shù)個實現(xiàn)了自身自由而全面發(fā)展的個體構(gòu)成的理論意蘊。

“重建個人所有制”科學(xué)預(yù)測了通達真正共同體的現(xiàn)實路徑。馬克思早在《哲學(xué)的貧困》中就對實現(xiàn)共同體的方式進行了初步考察，雖然并沒有觸及共同體問題的本質(zhì)，但也包含著一些有益的思考，即認識到了生產(chǎn)力發(fā)展的重要性。在這一認識的基礎(chǔ)上，他在中晚期的著作中系統(tǒng)地探討了向真正共同體過渡的現(xiàn)實路徑，具體包含以下三個步驟。其一，澄清前提。在對實踐路徑的探索過程中，最為關(guān)鍵的問題就是所有制形式和共同體存在形式的關(guān)系問題，究竟是所有制形式?jīng)Q定了共同體的具體形式，還是共同體的率先存在影響了所有制形式的形成。實際上，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟手稿》中討論資本主義以前的三種所有制形式問題時，已經(jīng)對這一問題122023年第2期給出了自己的看法。通過對亞細亞的共同體形式、古典古代的所有制形式和日耳曼的所有制形式的考察，馬克思明確，不同性質(zhì)的所有制形式構(gòu)成了不同性質(zhì)的共同體，只有在最初的亞細亞的所有制形式上形成的共同體是和所有制相統(tǒng)一的實體，但這不影響將其理解為一種特殊的建立在所有制形式之上的共同體。因此，要揚棄資本主義“虛幻的共同體”，構(gòu)建“真正的共同體”，就需要揚棄資本主義的所有制形式，建立理想的所有制形式。其二，路徑追問。馬克思在《1861—1863年經(jīng)濟手稿》的表述中業(yè)已說明，資本主義的私有制是一種“勞動的異己的所有制”，證明資本主義私有制是與個體勞動相對立而存在的所有制形式，這樣也就可以理解資本主義的私有制和個體勞動的這種對立狀態(tài)必然會導(dǎo)致對個體勞動積極性的壓抑，資本主義私有制束縛勞動能力的發(fā)展，勞動者本身又是資本主義私有制內(nèi)在的不穩(wěn)定因素和顛覆性力量，這種互相牽制的關(guān)系不能完全發(fā)揮個體勞動的全部內(nèi)在機能，勞動也只會在狹隘的“資產(chǎn)階級的法權(quán)”范圍內(nèi)發(fā)展。他在《資本論》中明確了重建個人所有制這一實踐路徑，“在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制?！币源送瓿伤兄菩问降霓D(zhuǎn)換，進而完成向真正共同體的過渡。其三，實現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)。馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中關(guān)于共產(chǎn)主義社會“兩大階段”的論述可以視為馬克思理論預(yù)設(shè)中關(guān)于真正共同體的標(biāo)準(zhǔn)。即“在共產(chǎn)主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后……”如果說共產(chǎn)主義社會第一階段作為馬克思設(shè)想的“真正共同體”的第一階段仍然還在發(fā)展生產(chǎn)力以著力擺脫資本主義“虛幻共同體”的內(nèi)在弊病，那么“共產(chǎn)主義社會的高級階段”作為“真正共同體”的理想形態(tài)，已然標(biāo)志著社會歷史發(fā)展的最終形態(tài)。其內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)可以表述為三個方面:第一，社會分工的卓越性變革;第二，全社會范圍內(nèi)勞動解放的實現(xiàn);第三，生產(chǎn)力的全面發(fā)展。

由此而言，馬克思的共同體思想在邏輯主線的延伸、概念分離的創(chuàng)見以及理論預(yù)設(shè)的躍升三個方面完成了對共同體思想的核心內(nèi)涵的闡釋以及對以往共同體思想的超越。不應(yīng)否認，這一思想體系是包含著哲學(xué)前提、核心內(nèi)涵與實踐路徑在內(nèi)的科學(xué)的理論，但也要指出，這一理論從屬于馬克思主義的科學(xué)社會主義思想體系，其誕生和馬克思主義具有同樣的社會歷史背景，因此其觀點也應(yīng)當(dāng)和馬克思主義一樣，不是一成不變的教條。在社會歷史條件發(fā)生變化之后，應(yīng)當(dāng)與時俱進地豐富發(fā)展其思想的內(nèi)涵和外延。這就為后來的馬克思主義研究者解讀和闡發(fā)馬克思的共同體思想提出了新的要求，即不要僅停留在對馬克思共同體思想的內(nèi)涵闡釋階段，而要充分拓展馬克思共同體思想的研究視域，關(guān)照現(xiàn)實，能夠依托現(xiàn)實境況和時代問題不斷推進共同體思想研究，進而提出具有時代烙印和時代意蘊的“共同體思想”。

三、馬克思之后共同體思想的歷史發(fā)展及其審思

時至今日，需要考慮，在逆全球化和反全球化思潮沉渣泛起的今天，是否還需要重提共同體思想?薩米爾·阿明提出:“我們正處在一個對抗色彩逐步消退、左右翼分野日益模糊的時代，這一點毋庸置疑?！碑?dāng)今世界各國都在尋求一種暫時彌合意識形態(tài)和社會制度分歧的國際關(guān)系新秩序，一種能夠容納日漸多元化的價值長久的共存在全球化的歷史潮流之下的“共識”?，F(xiàn)在看來，這種“共識”就是共同價值或者是價值共存的同義語，這就為重提共同體思想完成了必要性的論證。根據(jù)前面的分析可以得出結(jié)論，將一群人統(tǒng)一在同一種共同體之下的要素就是共同利益，而這種共同利益的本質(zhì)如今看來就是恒久不變的發(fā)展主題。那么考慮共同體思想當(dāng)下的處境，如果始終用共同體思想抽象的規(guī)則去適應(yīng)不可預(yù)見的現(xiàn)實變化，這樣的思路無論是在理論研究還是在治理實踐中都是難以立足的。因此，新的歷史時期，需要基于社會歷史條件變化對共同體思想做馬克思共同體思想的西方傳統(tǒng)、核心指向與思想效應(yīng)出創(chuàng)新和發(fā)展。

“國家”和“共同體”概念的區(qū)分被進一步論及和深化。前文中提及，馬克思對“共產(chǎn)主義第一階段”的論述客觀上承認了在共產(chǎn)主義社會(也就是真正共同體)實現(xiàn)之前，是允許“國家”在長期的歷史階段上存在的。但是，這并不意味著“共同體”和“國家”的概念在馬克思那里就又走向了重合。在馬克思看來，“國家”始終只能是“虛幻的共同體”。后來的馬克思主義研究者延續(xù)馬克思的步伐，繼續(xù)討論“國家”和“共同體”概念區(qū)分的問題。援引列寧在《國家與革命》中的觀點，即“國家是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物”，雖然這是列寧研究馬克思國家學(xué)說的著作，但我們同樣能夠發(fā)現(xiàn)，在馬克思和恩格斯之后，列寧在區(qū)分“國家”和“共同體”問題上又前進了一步，“國家”作為階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，言下之意是，國家存在的歷史階段意味著階級依然存在，國家作為“異化的政治權(quán)力”存在于階級統(tǒng)治與調(diào)和階級矛盾的歷史階段。前文中我們分析，在馬克思主義的理論體系中，隨著階級的消亡，國家也隨之消亡，列寧的分析進一步確證了“國家”存在的歷史節(jié)點和具體標(biāo)準(zhǔn)。那么在理想社會中，“共同體”將取代“國家”，“共同體”存在的話語邏輯也發(fā)生了轉(zhuǎn)換，也不再需要用“階級”這樣的術(shù)語設(shè)定自身，而只需要用“自由人聯(lián)合體”中具體的、成熟的“人”確證自身的特征。那么有人就會問:這樣的概念區(qū)分在馬克思那里似乎已經(jīng)完成了，現(xiàn)在還有討論這個問題的必要嗎?我們認為，是有必要的。這是因為，自20世紀(jì)以來，無論是以福山為代表的歷史終結(jié)論者，還是以伯林為代表的自由主義者，始終在用西方的話語體系消解馬克思主義的科學(xué)體系，力圖混淆“國家”和“共同體”的內(nèi)涵，將其矮化為一般性的政治話語。如有西方學(xué)者認為，共同體通常被用來指稱一群具有同一團體歸屬感的人們，有西方學(xué)者就借此提出“共同體主要是以地域界線來定義的，最大的共同體就是具有一定疆域范圍的民族國家。”將“共同體”理解為一種類似于社會組織的概念。又如哈耶克所言:“國家這一強制性力量與過去的部落統(tǒng)治方式最大的不同，是它沒有必要再為整個共同體制定統(tǒng)一目標(biāo)并集中財富去實現(xiàn)這一目標(biāo)，而只需把自己的功能限制在提供公共安全和保障產(chǎn)權(quán)與公正規(guī)則的實施上?！痹谒谋硎鲋?，重新將“國家”與“共同體”等同起來，似乎回歸到了早期共同體思想譜系的觀點，并且反映出了一種具有明顯西方特點的弱政府的政治觀點。基于此，堅持這樣的區(qū)分對于幫助我們維護馬克思主義的科學(xué)性是非常有必要的，必須警惕這種話語權(quán)的消解。我國學(xué)者也在這方面做出了一些工作，侯才提出，馬克思對個體和共同體關(guān)系的認識和構(gòu)建深刻地反映在馬克思使用的特定的詞語當(dāng)中。馬克思在文獻中嚴(yán)格區(qū)分了“個體”(Individuum)與“個人”(Person)、“共同體”等概念，這些概念使用上的差異反映了馬克思對以往歷史理論的揚棄。

從財產(chǎn)共同體向“大同世界”的轉(zhuǎn)變成為西方學(xué)者實現(xiàn)真正共同體的道路選擇。在馬克思的分析中，內(nèi)在地存在著批判資本主義世界、邁向共產(chǎn)主義理想世界的要求，對共同體的階段性分析中包含著“自然共同體”—“資本共同體”—“真正共同體”的發(fā)展路徑。持這種觀點的學(xué)者實際上是把馬克思對共同體的認識區(qū)分為三種形態(tài)，將馬克思對前資本主義階段的分析理解為“自然共同體”，將馬克思對資本主義社會的批判理解為馬克思對“虛幻共同體”的批判，而“真正共同體”就對應(yīng)共產(chǎn)主義社會共同體的理想形態(tài)。以奈格里和哈特為代表的西方學(xué)者一定程度上借鑒了這種認識，他們采用了一種從身份政治考慮社會問題的傳統(tǒng)的西方研究思路。他們認為，資本主義的存在方式就是財產(chǎn)共同體(財產(chǎn)共和國)。在財產(chǎn)共和國中，代表“無視身份地位和財產(chǎn)狀況、聚集一處從而形成政治體的那些人”，被命名為“諸眾”，諸眾在財產(chǎn)共和國中被排除在主導(dǎo)的政治體之外，但是諸眾因為“共同性”的存在表現(xiàn)為一個開放的、包納性的社會群體，在共同性的主導(dǎo)下，諸眾的個體勞動具有轉(zhuǎn)化為社會勞動的趨勢。而在資本共和國內(nèi)，諸眾深受資本主義的財產(chǎn)權(quán)力和國家權(quán)力的雙重挾制，主體性不能夠彰顯。因此，他們認為，向“大同世界”過渡的手段就是諸眾的“出走”，采用對抗資產(chǎn)共和國的革命性行為?！霸谀撤N意義上，自由對共同體的生產(chǎn)必不可少。生產(chǎn)主體性的諸眾，在當(dāng)下必須脫離(私有)資本主義的或者(公有)國家的權(quán)力，保持自主性，從而生產(chǎn)和發(fā)展共同性。”他們在表述中始終強調(diào)自由對諸眾的重要性，呼吁諸眾基于自由和平等保持自身的主體性和獨立性，脫離身份政治的臣屬關(guān)系，“我們對共同性平等和自由地共享———通過這種共享，我們可以共同生產(chǎn)出新的、更為偉大的形式;我們通過自我轉(zhuǎn)變的自主過程，從身份的臣屬中解放出來，我們通過共同實踐進行構(gòu)建———通過這種構(gòu)建，奇異性構(gòu)成諸眾?！笨陀^上來說，他們的分析有其科學(xué)的一面，他們對資本主義國家財產(chǎn)共同體的屬性的判斷是科學(xué)的，符合馬克思主義對資本主義的認識?！爸T眾”在馬克思主義的思想體系中，實際上就是指無產(chǎn)階級，一定程度上反映了一種在新的歷史時代西方社會較為激進的向理想社會過渡的思路。但是也要看到，他們雖然指出了“諸眾”的出走是對抗資產(chǎn)共和國的革命性行為，但是他們沒有深入其背后真正的經(jīng)濟原因，不強調(diào)經(jīng)濟上的革命而僅談?wù)撜紊系膶沟恼撟C只能是空中樓閣。

人類命運共同體思想是中國智慧對馬克思真正共同體思想的新時代表達和實踐。當(dāng)前學(xué)界的主流觀點認為，人類命運共同體思想作為習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的重要成果，并不是馬克思共同體思想在新時代線性的創(chuàng)新發(fā)展。有學(xué)者指出，人類命運共同體思想和馬克思的“真正共同體”思想本質(zhì)上是不同的，二者在存在方式、主要特征、價值立場和行動原則、行為主體和行動目標(biāo)、時代意義和行動綱領(lǐng)五個方面存在著差別。這種觀點的核心指向在于，人類命運共同體本質(zhì)上是一種不同社會制度、不同國家之間和諧共生、合作共贏的社會狀態(tài)或者社會樣態(tài)，而“真正的共同體’則指向了一種理想的社會形態(tài)。也有學(xué)者指出，雖然人類命運共同體在世界歷史視野、人類關(guān)懷精神、平等交往理念、實踐指向等方面實現(xiàn)了對馬克思共同體思想的一脈相承，但是人類命運共同體是一種利益共同體，是一種新型的國際關(guān)系狀態(tài)，并不承載社會形態(tài)演進功能。這兩種觀點本質(zhì)上反映的是同一種關(guān)于人類命運共同體思想和馬克思共同體思想內(nèi)在關(guān)系的認識，即二者回應(yīng)的問題不處于同一層面或者不屬于同一種意義上的問題。因此，簡單將二者的關(guān)系理解為是繼承和發(fā)展的關(guān)系是不合適的，這是討論這一問題需要澄清的思想前提。我們知道，馬克思生活的時代是，資本主義蓬勃發(fā)展，隨之而來的是龐大的無產(chǎn)階級作為機器大工業(yè)的附庸積累著貧窮，無產(chǎn)階級內(nèi)部蘊含著推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治的革命性力量，馬克思正是看到了這種力量，所以提出了可以通過變革資本主義的生產(chǎn)方式、通過革命建立真正的共同體，通過消滅資本主義的方式建成共產(chǎn)主義。而人類命運共同體則強調(diào)的是資本主義和社會主義兩種生產(chǎn)方式、兩種意識形態(tài)在世界范圍基于共同價值而共同存在、共同發(fā)展的思路，這是符合現(xiàn)在的社會歷史發(fā)展語境的話語體系。正如習(xí)近平總書記所指出的:“人類命運共同體，顧名思義，就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯(lián)系在一起”。這種論斷是建立在馬克思主義這一科學(xué)理論基礎(chǔ)之上提出來的發(fā)展中國特色社會主義事業(yè)、推進科學(xué)社會主義理論和現(xiàn)實進程的治理方略和發(fā)展思路。但我們也要看到，根據(jù)前面的認識，馬克思的共同體思想指向的是實現(xiàn)共產(chǎn)主義階段的真正共同體，而在這之前的長期的歷史階段上，將人類命運共同體的思想作為馬克思主義創(chuàng)新性思想發(fā)展成果指導(dǎo)我們的行動就是客觀、科學(xué)的認識。因為根據(jù)前文的論述，既然馬克思在共產(chǎn)主義實現(xiàn)之前的“第一階段”上允許“國家”的存在，那么在這一長期的歷史階段上堅持旨在構(gòu)建和諧共生、合作共贏的國際關(guān)系的人類命運共同體思想就是應(yīng)有之義。但也要認識到，在長期意義上，仍然需要肯定和遵循馬克思共同體思想消滅私有制、建設(shè)“真正共同體”的普遍真理。如果在理論研究時不顧科學(xué)社會主義的基本原則，混淆人類命運共同體思想和馬克思共同體思想的理論定位和本質(zhì)區(qū)別，這種行為本身就在消解其理論內(nèi)在的科學(xué)性。因而啟發(fā)我們在研究馬克思主義及其相關(guān)理論時，必須堅持馬克思主義的基本原則和最高綱領(lǐng)，同時科學(xué)認識社會歷史發(fā)展的變化，在長期的15馬克思共同體思想的西方傳統(tǒng)、核心指向與思想效應(yīng)歷史階段上理論聯(lián)系實際，時刻關(guān)照現(xiàn)實。

客觀上來說，當(dāng)下社會歷史發(fā)展的狀況相較于馬克思產(chǎn)生共同體相關(guān)認識的社會背景已經(jīng)發(fā)生了很大變化，但其中包含的諸多思想成果至今仍然有借鑒意義。其指向建成共產(chǎn)主義的“真正的共同體”契合科學(xué)社會主義的基本原則，仍然是共產(chǎn)黨人奮斗的最高綱領(lǐng)。我們也不能因為馬克思在共產(chǎn)主義階段上國家消亡的觀點而忽視其在這之前長期歷史階段上允許國家存在的觀點。就人類命運共同體思想而言，不能因為其涉及到了“共同體”，就將其理解為馬克思共同體思想在新時代的線性繼承，這一認識實際上混淆了人類命運共同體思想和馬克思共同體思想的思想定位和本質(zhì)區(qū)別。

四、結(jié)語

概言之，共同體思想譜系的回溯性考察不僅能夠明確馬克思共同體思想形成中所揚棄的西方傳統(tǒng)，同時也有助于對共同體思想演進過程所呈現(xiàn)的內(nèi)在架構(gòu)進行科學(xué)把握和深入闡釋。關(guān)照現(xiàn)實，馬克思共同體思想是屬于馬克思主義宏大思想體系的重要組成部分，不是一成不變的教條，需要結(jié)合社會歷史條件的發(fā)展進行創(chuàng)新性理解和階段性闡發(fā)。毋庸置疑，真正共同體實現(xiàn)于未來共產(chǎn)主義社會。但在這之前的長久歷史階段上，需要從共同體思想譜系的內(nèi)在架構(gòu)和馬克思共同體思想中汲取思想資源，客觀認識和處理諸如個體和共同體之間的關(guān)系問題，不同制度、意識形態(tài)之間相互共存、合作共贏的問題，以及從生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)性角度探索變革所有制的革命路徑問題。在堅持馬克思主義普遍真理的基礎(chǔ)上，繼承和創(chuàng)新馬克思的共同體思想，為持續(xù)性邁向真正的共同體不斷努力。