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在蘇聯(lián)馬克思主義理論體系的影響下，“市民社會(huì)”“共同體”等范疇長期以來一直被視為馬克思早期理論中的不成熟因素。近年來，眾多國內(nèi)學(xué)者對(duì)這一理論體系的反思，國外馬克思主義學(xué)者譯著的出現(xiàn)，特別是習(xí)近平總書記的“人類命運(yùn)共同體”理念的提出，為我們提供了一個(gè)重新審視馬克思的“共同體”概念的契機(jī)。實(shí)質(zhì)上，“共同體”概念本身作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的不斷變化的范疇貫穿于馬克思思想的始終。如果說“人的解放”是馬克思哲學(xué)的主題和目的，那么“共同體”理論則是其實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的的堅(jiān)實(shí)基石與保證。

從哲學(xué)史上看，“共同體”概念可以追溯到亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》。亞里士多德認(rèn)為，公民的倫理理想即對(duì)幸福生活的追求必須要在共同體（政治城邦）中加以實(shí)現(xiàn)，只有在政治城邦中人才能“成為有德行的人、能做出高尚行為”。2000多年后，在《法哲學(xué)原理》中的“倫理”章節(jié)中，黑格爾以“家庭”“市民社會(huì)”“國家”建立起一套正、反、合的三段論圖示。黑格爾站在絕對(duì)精神的視角上，窺視到在“市民社會(huì)”這個(gè)“需要的體系”中，人與人處于違背理性的爾虞我詐的算計(jì)之中，因此他試圖以“國家”這個(gè)“地上的神物”來揚(yáng)棄這些人性中不合理的成分。

如我們所知，康德試圖以“道德律令”的方式捍衛(wèi)人類的自由與尊嚴(yán)；黑格爾則試圖通過將個(gè)人的自我意識(shí)“升華”為作為理念的國家而使每個(gè)人獲得“實(shí)體性的自由”。致力于“人的解放”的青年馬克思不滿于康德與黑格爾式的抽象自由，在博士論文中，馬克思將普羅米修斯的“我痛恨所有的神”視為哲學(xué)自己的格言，正因?yàn)樗磳?duì)“不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神”。因此馬克思借“原子的偏斜運(yùn)動(dòng)”來謳歌自我意識(shí)這個(gè)“精神載荷者”，“原子的偏斜運(yùn)動(dòng)”所象征的個(gè)人自由與解放也隱含著馬克思共同體思想的至高追求。盡管馬克思此時(shí)的思想依然是在黑格爾哲學(xué)體系內(nèi)的不成熟的“反叛”，但是“精神載荷者”不會(huì)滿足于抽象的純理念束縛，它終究會(huì)撲入熊熊的現(xiàn)實(shí)之火，在現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)光！

在對(duì)黑格爾“共同體”觀的反思中，馬克思逐漸戳破黑格爾式的理念神話。此后在費(fèi)爾巴哈的影響之下，馬克思開始對(duì)黑格爾的“虛幻共同體”——政治國家提出質(zhì)疑，并開始了對(duì)絕對(duì)精神的征討——對(duì)黑格爾的“政治國家”決定“市民社會(huì)”采取了費(fèi)爾巴哈式的“主賓倒置”，從而得出了“市民社會(huì)”決定“政治國家”的結(jié)論。在《論猶太人問題》中，馬克思一方面剖析了“市民社會(huì)”的本質(zhì)，即“實(shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則”，另一方面對(duì)“政治國家”展開批判，指出國家不僅無法廢除人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)上的種種差別，反而以這現(xiàn)實(shí)的種種對(duì)立為前提——正是在這些前提之下，“政治國家”才感到自己的普遍性。

在《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中，馬克思第一次塑造“共同體”思想。在此，馬克思以費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)方法，進(jìn)行了“未異化態(tài)”“異化態(tài)”“異化態(tài)的揚(yáng)棄”的正、反、合三段論論證。費(fèi)爾巴哈在《未來哲學(xué)原理》中對(duì)“類”即人的本質(zhì)有過如下描述，“孤立的、個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中，但是這個(gè)統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的”。借用費(fèi)爾巴哈“類”概念的馬克思也將“未異化態(tài)”即未喪失本質(zhì)的人視作過著“類生活”的人，在這里人與自然的種種矛盾尚未彰顯，自然界作為人的無機(jī)的身體而存在。然而歷經(jīng)私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的扭曲之后，人喪失了其作為“類存在”的存在，并被套上了枷鎖，失去了自由的可能。最后在以揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)為中介的“異化態(tài)的揚(yáng)棄”——作為共同體的共產(chǎn)主義中，人們重新控制了由自己創(chuàng)造卻與自己相對(duì)立的存在。人們?cè)诠伯a(chǎn)主義社會(huì)中所獲得的解放并非一無所有的解放，而是一個(gè)物質(zhì)和精神世界極大豐富、人的個(gè)性全面發(fā)展的時(shí)代，是自由與解放的時(shí)代?！肮伯a(chǎn)主義”之共同體為我們描繪了如下愿景：它是人與自然、人與人之間矛盾的和解；勞動(dòng)者重新占有了作為產(chǎn)品與財(cái)富的人化自然界，自然重新作為人的四肢的延伸，正如食物是人類消化系統(tǒng)的天然前提一樣。在歷史唯物主義建立之后，這種哲學(xué)語言顯然會(huì)以經(jīng)濟(jì)術(shù)語的科學(xué)形式得以再現(xiàn)。

在經(jīng)歷《神圣家族》這一“歷史唯物主義的前夜”后，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中最終反思了費(fèi)爾巴哈的“人本學(xué)”架構(gòu)，并在初步形成了歷史唯物主義思想之后，試圖分析黑格爾在“共同體”上陷入幻覺的原因，其結(jié)果就是《德意志意識(shí)形態(tài)》。在此，馬克思通過歷史唯物主義方法分析了“虛假的共同體”，指出其中自由的階級(jí)屬性，“各個(gè)人的社會(huì)地位，從而他們個(gè)人的發(fā)展是由階級(jí)決定的，他們隸屬于階級(jí)”。相對(duì)應(yīng)的，在無產(chǎn)階級(jí)革命對(duì)“虛假的共同體”的揚(yáng)棄而生的“真正的共同體”中，“各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”，從而真正實(shí)現(xiàn)人的解放。然而，以分工為線索展開的世界歷史思想，只是馬克思對(duì)歷史唯物主義的初步運(yùn)用，“共同體”在此還僅僅是作為結(jié)果出現(xiàn)的：若將“共同體”理論視作三段論式的表達(dá)，此刻《德意志意識(shí)形態(tài)》中僅包含著“反題”（“虛假的共同體”）與“合題”（“真正的共同體”），那么作為“正題”的“共同體”何在？這三段論式的轉(zhuǎn)變何以達(dá)成？這種留白在隨后的《資本論》手稿中得以補(bǔ)全。

在《資本論》第一手稿中，馬克思對(duì)《資本章》中的默認(rèn)前提“雇傭勞動(dòng)”展開了歷史性的反思。如果說《資本論》是以對(duì)資本主義生產(chǎn)方式中的諸要素采取邏輯上的考察并探究其自我生產(chǎn)的秘密的話，那么第一手稿中的《資本主義生產(chǎn)以前的方式》則對(duì)資本主義生產(chǎn)方式采取一種歷史性的態(tài)度。正是在此，《形態(tài)》中缺失的共同的“正題”、人類生產(chǎn)活動(dòng)最初的原貌——本源性共同體才得以被解蔽。

馬克思首先為雇傭勞動(dòng)設(shè)下了雙重規(guī)定：自由勞動(dòng)，及自由勞動(dòng)與貨幣以價(jià)值增值為目的交換；勞動(dòng)與所有相分離，即勞動(dòng)能力與勞動(dòng)條件的對(duì)立。馬克思試圖在本源性共同體中考察上述規(guī)定實(shí)現(xiàn)的條件。

在這種本源性的共同體中，勞動(dòng)與所有（其物質(zhì)前提），亦即“勞動(dòng)者把自己勞動(dòng)的客觀條件”放置于未分化的天然同一狀態(tài)，前者將后者視為自己的財(cái)產(chǎn)；因而勞動(dòng)者將實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)結(jié)果的可能性（勞動(dòng)能力）與實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)結(jié)果的根據(jù)性（勞動(dòng)資料）緊緊抓在手中，其自身便是勞動(dòng)能力現(xiàn)實(shí)性的體現(xiàn)，個(gè)人所有是不為前提的前提，自然界天然的就是人類身體的一部分，就像為他身體的延伸一般，食物天然就是消化系統(tǒng)的所需，人們既是所有者同時(shí)也是勞動(dòng)者的共同體成員。這種觀點(diǎn)是《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中的馬克思一直以來所秉承的理念。在確立了勞動(dòng)與所有的本源態(tài)之后，馬克思依據(jù)勞動(dòng)與所有的不同表現(xiàn)形式劃分了三種共時(shí)態(tài)所有制：亞細(xì)亞的所有制形式、古代的所有制形式、日耳曼的所有制形式。

從本源性共同體中的人變成現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的工人，亦即本源性共同體的解體是歷史的產(chǎn)物。那么促使共同體解體的歷史契機(jī)何在？哪種共同體具有自我解體、突破自身定在的潛能呢？馬克思認(rèn)為，在這種混沌之中，亞細(xì)亞的人們滿足于自給自足的生活，酣眠于共同體的懷抱并將勞動(dòng)的成果交付給共同體，交換的可能性已經(jīng)被扼殺。而古代的所有制形式因?yàn)榕`制的興盛具有自我瓦解的潛能，但它卻沒有促使自我超脫定在的能力，換言之，在古代的所有制下，貨幣雖然浸潤了社會(huì)的每個(gè)角落，但這里卻沒有自由勞動(dòng)的影子。

而在日耳曼的所有制形式中，“每一單個(gè)家庭就是一個(gè)經(jīng)濟(jì)整體，它本身單獨(dú)地構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的生產(chǎn)中心”。共同體只有在個(gè)人所有者們的相互關(guān)系中才存在，在這里勞動(dòng)行為純粹是“利己行為”，只有在個(gè)人所有制下，個(gè)人勞動(dòng)才存在，這一共同體并沒有像古代的所有制一樣起到中介的作用，剩余勞動(dòng)便蘊(yùn)含著自我支配的可能。以此為基礎(chǔ)，貨幣關(guān)系取代了封建的關(guān)系，將農(nóng)民解放為“自由勞動(dòng)”，在自由勞動(dòng)與貨幣關(guān)系的雙重作用下，雇傭勞動(dòng)得以在邏輯上出現(xiàn)。

在日耳曼共同體解體之后，一個(gè)全新的存在——市民社會(huì)就出現(xiàn)了，很不幸的是自市民社會(huì)誕生之初就已經(jīng)被資本主義生產(chǎn)方式所裹挾，原本的自由被一無所有的自由勞動(dòng)替代，并且隨著這種“崩落”的擴(kuò)大，連帶著也摧毀了亞細(xì)亞與古代的所有制形式。換言之，世界市場(chǎng)形成了，它將一切的一切都籠罩在資本之下，人的解放看似成為不可能的事情。

然而共同體是否就此消逝？當(dāng)然不是。對(duì)于資本主義生產(chǎn)方式，《資本論》一方面展現(xiàn)了資本淋漓盡致的“自我增值”本性，另一方面以整全性的歷史現(xiàn)象學(xué)展現(xiàn)了資本的文明作用。在由商品資本到貨幣資本的飛躍過程中，資本為我們留下的是豐富多彩的凝結(jié)著使用價(jià)值的物品。資本擴(kuò)大使用的活勞動(dòng)和縮小必要?jiǎng)趧?dòng)的趨勢(shì)，同時(shí)也促成了勞動(dòng)者為了自身全面發(fā)展而自主掌控的“時(shí)間經(jīng)濟(jì)”，顯然，“資本的偉大的歷史方面就是創(chuàng)造這種剩余勞動(dòng)”。而讓資本為共同體的復(fù)權(quán)添磚加瓦則是馬克思在《資本論》中的工作。

“歷史的畫卷總是在砥礪前行中鋪展；時(shí)代的華章總是在新的奮斗里書寫”，葛蘭西在《獄中札記》中指出，共產(chǎn)主義不只是人們的精神寄托，共產(chǎn)主義就存在于人們的實(shí)踐中。隨著習(xí)近平總書記“人類命運(yùn)共同體”理念的提出，隨著歷史長河的綿延和奔騰不息，馬克思的共同體愿景終將在從理論到現(xiàn)實(shí)的飛躍中實(shí)現(xiàn)自身。