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這兩段引文解釋一下，其中第一段引文中的單詞，德語是齒輪的意思，意為生產(chǎn)關(guān)系。生產(chǎn)關(guān)系在文明社會的經(jīng)濟(jì)系列中就像是齒輪，轉(zhuǎn)譯為生產(chǎn)關(guān)系后，更加形象地展現(xiàn)其作用。生產(chǎn)關(guān)系的兩端：一端是對生產(chǎn)關(guān)系持肯定的態(tài)度，一端是持有否定的態(tài)度。這種態(tài)度是由基本的經(jīng)濟(jì)利益的矛盾引起的，所以生產(chǎn)關(guān)系在歷史上就像齒輪一樣，不停地運動，最終會引起鏈條上的轉(zhuǎn)變。

過了一年，即1848年，馬克思、恩格斯共同發(fā)表了《共產(chǎn)黨宣言》?！缎浴吩跉v史觀上也有特點，可以說主要有以下三個：第一個是以幽靈的形式存在，第二個是以政黨的指導(dǎo)思想存在，第三個是以實踐的形式存在著。《宣言》問世之后，它有七個序言，這些“序言”都是根據(jù)不同時代的實踐提出來的，說明對它的信仰，是要通過政黨在不斷的實踐中來實現(xiàn)。李大釗論述馬克思主義，把《宣言》包含進(jìn)去，這是一個亮點。

過了11年，即1859年，馬克思寫了《〈政治經(jīng)濟(jì)批判〉序言》。相隔時間這么長，李大釗的《我的馬克思主義觀》選擇了馬克思研究經(jīng)濟(jì)批判的《序言》，這是很難得的。這篇《序言》是馬克思理論研究達(dá)到的一個節(jié)點：它表示著馬克思從“社會舞臺”（1842年《萊茵報》）轉(zhuǎn)向“書齋”（直到1859年的《序言》）所達(dá)到的理論成果。因此，《序言》表示的是馬克思主義理論制定成熟的一個節(jié)點，之后則屬于豐富和發(fā)展的問題了。李大釗把《序言》納入唯物史觀的制定中是很有見地的。

李大釗的見解既符合馬克思的實際，也符合恩格斯對馬克思理論的評價。恩格斯在《資本論》第二卷《序言》中說：“直到1859年前后，……他自己的政治經(jīng)濟(jì)批判不僅在綱要上已經(jīng)完成，而且在最重要的細(xì)節(jié)上也已經(jīng)完成。”

以上的研究表明，李大釗的《我的馬克思主義觀》的內(nèi)涵是什么呢？主要的是由馬克思的三部主要的經(jīng)典著作構(gòu)成，即《哲學(xué)的貧困》《共產(chǎn)黨宣言》以及1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)批判〉序言》，是這三部著作中的唯物史觀。這樣，李大釗的《我的馬克思主義觀》包含的內(nèi)容主要的是以下三點：一是對經(jīng)濟(jì)家們的唯心主義形而上學(xué)歷史觀的批判，二是對《共產(chǎn)黨宣言》的信仰，以及共產(chǎn)黨人聯(lián)合起來為之實現(xiàn)奮斗的獻(xiàn)身精神，三是研究社會問題指導(dǎo)方法——唯物史觀。李大釗把以上三個理論都整合在《資本論》的理論體系中，在這一體系中主要體現(xiàn)的是共產(chǎn)主義信仰和科學(xué)的歷史觀。

我們先說信仰。當(dāng)他的研究把《共產(chǎn)黨宣言》引入其中時，就是把一個偉大的信仰引入這個體系之中，而且在其中具有核心地位。沒有這個核心，也不會有馬克思的《資本論》的理論。馬克思的《資本論》和其他政治經(jīng)濟(jì)理論的區(qū)別，根本之點就是這個信仰的確定。李大釗把《共產(chǎn)黨宣言》納入到馬克思主義理論中，進(jìn)一步的論證是信仰的科學(xué)性，即歷史觀與信仰的關(guān)系。

歷史觀在李大釗以前的論述中，偶爾出現(xiàn)過。但是歷史觀作為一種科學(xué)是在他的《我的馬克思主義觀》中經(jīng)常論說的。歷史觀的科學(xué)論證，最初是在他的政治經(jīng)濟(jì)的體系中。李大釗把經(jīng)濟(jì)的體系分成三類：一類是利己的，二是社會主義的，三是利他的。所謂利己的歷史觀，是指個人發(fā)財致富的歷史觀；所謂“社會主義”的歷史觀，是指小資產(chǎn)階級追求平等分配的歷史觀，這是不可取的；第三種歷史觀，是利他的歷史觀，就是社會主義的共產(chǎn)主義的政治經(jīng)濟(jì)。李大釗在區(qū)分經(jīng)濟(jì)的理論時，是從歷史觀上加以區(qū)分的，這是很有見地的。從歷史觀上把握馬克思主義的理論，就是從經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)上把握的，這一點在他那個時代是極不容易的。

研究表明，李大釗所說的“馬克思主義者”也就是共產(chǎn)黨人。有人會問，我們所理解的共產(chǎn)黨人，都是經(jīng)過別人介紹的。李大釗并沒有介紹人，怎么就成為共產(chǎn)黨人的呢？我們需要引用“一個筋斗”的觀點來說明。“一個筋斗”說的是人的思想，或者人的信仰，從一種觀念根本轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N觀念的形式和特征。為此，我們需要進(jìn)一步了解李大釗的思想發(fā)展的進(jìn)程。

（一）李大釗是他那個時代的弄潮兒

為了說明這一點，我們選擇他的幾篇文章作為佐證。1.《〈晨鐘〉之使命》（1916.8.15），2.《新的!舊的!》（1918.5.15），3.《法俄革命之比較觀》（1918.7.1）、《庶民的勝利》（1918.11.15），4.《我的馬克思主義觀》（1919.5.11），5.《再論問題與主義》（1919.8.17）。最后這一篇是辯論的文章。這不是就一個問題進(jìn)行辯論，（公眾號：馬克思主義理論研究）而是涉及到他的整個的觀點。因此，我們不放在哪一個問題中，而是放在他的整個思想進(jìn)程中來考察。這幾篇文章從年代上來看是非常接近的，從思想進(jìn)程上來看，卻是一個不尋常的變化過程，它是一個從量變到質(zhì)變的過程。

（二）李大釗思想發(fā)展的路徑

1.《〈晨鐘〉之使命》（1916.8.15）。文章的開頭是這么說的：“一日有一日之黎明……個人有個人之青春。今者白發(fā)之中華垂亡，青春之中華未孕”，“吾儕振此‘晨鐘’，期與我慷慨悲壯之青年，活潑潑地之青年，日日迎黎明之朝氣。”這篇文章表示著，在這之前他的思想進(jìn)程和當(dāng)時的其他的一些青年人是相同的，但是，從這篇文章開始，他的思想開始有了自己的獨特的見解，《〈晨鐘〉之使命》就是他獨特的見解。當(dāng)時可以說，有五種思想在海納百川的北京大學(xué)交織在一起。李大釗的思想以“晨鐘”的形式初顯鋒芒，這是很不容易的。當(dāng)時，有一個復(fù)古主義者辜鴻銘老先生很有名氣，是他把《論語》《中庸》用英、德兩種文字翻譯到西方去的，西方人來中國以見他為榮。陳獨秀是新文化的一面大旗，在這面大旗下有兩種對立的思想相互對峙，這就是胡適的實用主義和李大釗的馬克思主義的對立。再加上陳延年、陳喬年兄弟的無政府主義。

以上這五種思想都很有市場。陳獨秀是以《新青年》為陣地的新文化運動的旗手，在這一旗手下的兩個對峙思想的代表人物李大釗、胡適也都有很大的影響力。至于辜鴻銘的復(fù)古主義和陳延年兄弟的無政府主義，盡管一些人不十分了解，但也不能小覷。辜鴻銘史稱“清末怪杰”，他有好幾個博士的頭銜，不僅在外國人中有影響，（公眾號：馬克思主義理論研究）在國內(nèi)對中國古代文化的崇拜達(dá)到登峰造極的地步，他主張復(fù)辟帝制在文化上代表著當(dāng)時復(fù)辟帝制的封建勢力。對于這種復(fù)古主義，李大釗是極其蔑視的，他多次進(jìn)行了批判。下面借此機(jī)會再說說陳延年、陳喬年兄弟的無政府主義，因為這種思想是非常容易影響青年人的。

“晨鐘”與無政府主義的關(guān)系問題。無政府主義是歐洲十分流行的一種思潮，傳入中國較早，也是影響比較廣泛的一種哲學(xué)思想。它產(chǎn)生于黑格爾哲學(xué)體系解體的時期，是從“絕對觀念”中分裂出來的、主張“絕對自我”的一種哲學(xué)，又稱自我意識哲學(xué)。它的創(chuàng)始人是施蒂納。這是一種小資產(chǎn)階級的思想體系，在具有小農(nóng)、小生產(chǎn)者傳統(tǒng)的國家很容易傳播。在法國有蒲魯東，在俄國有巴枯寧、克魯泡特金，傳到中國的是克魯泡特金。這種哲學(xué)注重的是“自我意識”，其特點是主張個人自由、反對封建專制、反對國家和權(quán)威。作為哲學(xué)是要有用的，在蒲魯東那里，就成為小資產(chǎn)階級自救的“生產(chǎn)合作社”的理論；在巴枯寧那里，就成了反對共產(chǎn)國際無產(chǎn)階級組織政黨的理論武器。（公眾號：馬克思主義理論研究）從克魯泡特金那里傳到中國，這種思想有兩種表現(xiàn)形式：一種是文藝創(chuàng)作的手法，這一方面極大地影響了巴金，他用這個方法塑造人物，代表作是《家》《春》《秋》，其中的人物曾喚起一代人起來反對封建專制主義，起了進(jìn)步的作用。在社會思想上，促使青年人在樹立獨立自主、自由和自治理念方面有著推進(jìn)的作用；但在另一種歷史情況下，在社會革命中，特別是無產(chǎn)階級開始認(rèn)識到需要組織成為政黨進(jìn)行變革社會的時候，這種思想就成為一種有礙社會發(fā)展的反動理論。無政府主義的反動性，在歐洲受到批判。蒲魯東的“生產(chǎn)合作社‘自救’理論”，是一種唯心主義形而上學(xué)歷史觀，被馬克思在《哲學(xué)的貧困》中徹底批判，后來馬克思又在《政治冷淡主義》一文進(jìn)一步批判了它的哲學(xué)基礎(chǔ)。對于巴枯寧，他的無政府主義主要的是“反權(quán)威主義”。恩格斯有專文《論權(quán)威》給予了批判，斗爭了10年之久，最后巴枯寧被開除出國際。在中國，無政府主義是在中國革命浪潮，特別是中國共產(chǎn)黨成立后革命浪潮高漲下被淹沒下去了，從組織上被瓦解了，并沒有從理論上受到批判。因此，無政府主義在我國的一些青年人中還是很有影響的。

李大釗的《〈晨鐘〉之使命》今天讀來，對我們有兩點啟示：一是“晨鐘”與敲起的思想的關(guān)系?！俺跨姟笔?840年開始的鴉片戰(zhàn)爭引起來的，“五四”時期青年人的思想是晨鐘敲起來的。這思想是什么呢？愛國熱情、民族自強(qiáng)。從哲學(xué)意義上說是“利他”，這與無政府主義的哲學(xué)基礎(chǔ)的“絕對自我”是對立的。這一哲學(xué)關(guān)注的是自我即“利己”。在蒲魯東和巴枯寧那里是小資產(chǎn)階級的自救、自治組織，在中國這里是自我的處世哲學(xué)。

以上是“晨鐘”與“思想”關(guān)系的第一層意思，它還有第二層意思，即人們的一定的思想都是由一定的社會存在引起的。一定的社會存在是有不同層次的，有的人的思想是在時代浪尖上，有的則不然，卻是與后進(jìn)的思想糾纏，非要作那辜鴻銘式的人。李大釗的“晨鐘”與思想的關(guān)系主要是指這兩類人說的。

李大釗《〈晨鐘〉之使命》的第二個啟示，人生在世，當(dāng)有能力決定自己思想發(fā)展的時候，確定一個正確的方向是非常重要的，這時有一個原則要處理好：“利己”“利他”。人類歷史上一些成功的人，其成就無不是成功在這一關(guān)系上。我們選這一篇作為研究李大釗思想的起點，意義就在這里。

2.《新的!舊的!》（1918.5.15）。對于這一篇，我們著重引兩段話。第一段“宇宙進(jìn)化的機(jī)軸，全由兩種精神運之以行，正如車有兩輪，鳥有兩翼，一個是新的，一個是舊的。但這兩種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才能于進(jìn)化有益?！边@是帶有進(jìn)化論的發(fā)展觀。

第二段，“中國人今日的生活全是矛盾生活，中國今日的現(xiàn)象全是矛盾現(xiàn)象。舉國的人都在矛盾現(xiàn)象中討生活，當(dāng)然覺得不安，當(dāng)然覺得不快，既是覺得不安不快，當(dāng)然要打破此矛盾生活的階，另外創(chuàng)造一種新生活，以寄頓吾人的身心，慰安吾人的靈性。

矛盾生活，就是新舊不調(diào)和的生活，就是一個新的，一個舊的，其間相去不知幾千萬里的東西，偏偏湊在一處，分立對抗的生活。這種生活，最是苦痛，最無趣味，最容易起沖突。這一段國民的生活史，最是可怖。”

他以這段國民史為例說：“又想起我國現(xiàn)已成了民國，仍然還有甚么清室。吾儕小民，一面要負(fù)擔(dān)議會及公府的經(jīng)費，一面又要負(fù)擔(dān)優(yōu)待清室的經(jīng)費?！卑凑者M(jìn)化論來說，民國是進(jìn)步了，可是現(xiàn)實呢。還要負(fù)擔(dān)清室優(yōu)待的經(jīng)費。這種新舊的矛盾進(jìn)化論無法解決。必須尋找出路。

3.《法俄革命之比較觀》（1918.7.1）、《庶民的勝利》（1918.11.15），這兩篇文章經(jīng)常被引用。這兩篇文章必須放在他的思想進(jìn)展中才有意義。為了說明這種進(jìn)展，我們要作三個方面的比較。

第一，這兩篇文章與前面的文章《新的!舊的!》觀點的比較。在后者這篇文章中，作者的思想傾向是生物進(jìn)化論。生物進(jìn)化論是歷史發(fā)展之機(jī)軸，之后，在這兩篇文章中提出了一種“大機(jī)軸”論——億兆人之心：“歷史者，普遍心理表現(xiàn)之紀(jì)錄也。故有權(quán)威之歷史，足以震蕩億兆人之心，而惟能寫出億兆人之心之歷史，始有震蕩億兆人心之權(quán)威。蓋人間之生活，莫不于此永遠(yuǎn)實在之大機(jī)軸中息息相關(guān)?！?/div>