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馬克思的社會存在概念及其基礎性意義
2021-03-16 來源： 《中國社會科學報》 作者： 鄒詩鵬
“社會存在”是馬克思哲學及其社會理論的軸心概念，但中外學界對這一概念的把握未必透徹。眾所周知，盧卡奇的《社會存在本體論導論》就是專門討論這一問題的。無論在將社會還原為自然存在的方面，還是在建立以實踐為基礎的社會存在論的方面，盧卡奇都作出巨大努力，然而，這兩個方面之間卻是矛盾的。盧卡奇抽掉了在馬克思那里存在的把握社會存在的感性及其生存論環(huán)節(jié)，但并沒有因此使社會存在獲得歷史性。盧卡奇沿用了“本體論”，但其沒有想到，社會存在這一概念本身就否棄了以超驗的存在來規(guī)定社會存在，進而構(gòu)造意識的本體論建構(gòu)方式。盧卡奇的艱苦探索顯示出由社會存在建構(gòu)存在論的巨大困難，而繼續(xù)探索的起點仍在于把握和領(lǐng)會社會存在概念。西方馬克思主義實際上都是將社會存在看成是人的生存的對立物。存在主義的馬克思主義則直接強調(diào)個體生存而排斥社會存在。此后，古爾德的《馬克思的社會本體論》將社會存在規(guī)定為“社會個人共同體”，實是存在主義馬克思主義的延續(xù)。阿爾都塞雖然強調(diào)社會存在結(jié)構(gòu)的革命性及其穩(wěn)定性，卻抽掉了馬克思社會存在應有的價值論或哲學人類學內(nèi)涵。至于后馬克思主義以及當代激進左翼思想，則深受民粹主義及無政府主義的影響與困擾，完全沒有能力與興趣在結(jié)構(gòu)層面探討社會存在概念。
國內(nèi)馬克思哲學研究自20世紀80年代以來展開實踐觀以及思維方式變革的探索，到20世紀90年代中期以來在與當代西方哲學的比較與批判視野中展開馬克思存在論革命及其生存論轉(zhuǎn)向等問題的探討，再到21世紀以來對有關(guān)“存在”范疇的研究，雖屢有新見，并提出了關(guān)于馬克思哲學存在論的各種構(gòu)想，但終究還是止步于對馬克思社會存在概念的領(lǐng)會。實質(zhì)說來，社會存在乃是新唯物主義與唯物史觀的基礎概念，理解了這一概念也就意味著理解了馬克思的新唯物主義與唯物史觀的內(nèi)在統(tǒng)一。顯然，關(guān)于社會存在概念的把握，并不只是如既有研究那樣，僅取其中存在論、意識哲學、方法論、概念史的某一個方面或某個交叉視角，而是要求實現(xiàn)哲學理論以及社會歷史的總體把握，因此既應當還原馬克思社會存在概念的不凡的進路及其豐富內(nèi)涵，也需要使論題本身及其問題意識得到應有的開放與深化。
一、馬克思的存在論革命與“社會存在”的理論自覺
馬克思哲學的存在論革命，使得西方傳統(tǒng)哲學的存在概念決定性地退出其所開創(chuàng)的新唯物主義暨唯物史觀。西方哲學傳統(tǒng)的存在概念，是源于古希臘、并在中世紀神學中鞏固的超驗(超感性)、實體性和作為“唯一者”的存在(being)，這一概念在近代意識哲學中進一步拓展為先驗的和受動的實體(sum)。與存在概念直接關(guān)聯(lián)在一起的，還有亞里士多德的“第一實體”或“本體”(ousia)，這一概念在舊唯物主義中被確定為與人無關(guān)的質(zhì)料性的“本體”，但無論存在還是本體，都不僅無法通向、且還直接阻止通向人的實踐及其社會歷史，因而都受到馬克思的批判與拒絕。馬克思反叛的正是建基于傳統(tǒng)的存在及其本體概念的存在論思維方式以及本體論思維方式。依靠存在概念、本體概念及其思維方式，人們雖然可以建構(gòu)一套抽象的觀念論或關(guān)于自在自然的感性理論，但既不可能接受和確證社會的存在意義，也無法積極地解釋社會歷史。
在馬克思實踐批判的視域里，德國古典哲學特別是黑格爾的觀念論與舊唯物主義特別是費爾巴哈的感性理論，分別是抽象的觀念論與關(guān)于自在自然的感性理論的典型。
按照馬克思的批判，德國古典哲學對于社會現(xiàn)實的考察，屬于“想象的主體的想象活動”，不可能形成社會存在概念。受休謨影響，康德將個人受“非社會性”的私欲的支配看成是歷史及文明的直接動力，而社會則是依據(jù)自然法則而形成的強制性的結(jié)合?！按笞匀唤o予人類的最高任務就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個社會”。盡管康德的“非社會的社會”觀被解讀為某種調(diào)節(jié)性的社會思想資源，但康德對社會的理解并沒有超出自然(更談不上與共同體概念中區(qū)分開來)，在他那里，社會是自然的理性化的結(jié)果，既不是客體性的本體，更不具有主體性的存在意義?？档?以及費希特)對社會的消極理解直接影響了青年黑格爾派尤其是鮑威爾的自我意識概念。但是，在介入社會現(xiàn)實的過程中，馬克思批判了鮑威爾的自我意識概念，也批判了康德與費希特的啟蒙自由主義。馬克思明確意識到作為共同體的社會的重要性。馬克思在轉(zhuǎn)向?qū)诟駹枃曳ㄕ軐W批判的過程中，進一步確證了社會的存在性質(zhì)。黑格爾強調(diào)倫理國家，并因而排斥個人。但在馬克思看來，黑格爾批判了作為“特殊的人格”的個人，但“他忘記了‘特殊的人格’的本質(zhì)不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質(zhì)”。
在西方哲學傳統(tǒng)中，存在論就是關(guān)于存在的邏輯學，黑格爾則將這一傳統(tǒng)推到極致，其邏輯學的核心就是存在與本質(zhì)的同一，使理念主體化，但無法安頓社會，也無意于由市民社會通向社會存在。從黑格爾哲學中發(fā)掘自覺的社會與社會存在概念顯然非常艱難。的確，黑格爾提出了倫理生活意義上的“第二自然”，其由“第一自然”轉(zhuǎn)變而來，并“把人看作是自然的并為他顯示自我再生的道路”，其實質(zhì)是解釋人的習慣的“精神的自然”，具有社會性，卻未必就是社會本身。對黑格爾而言，那些賦予超越自然存在與個體存在的“社會”，實際上是由揚棄市民社會的倫理國家所承擔的，而倫理國家只不過是作為一種抽象且神秘的形式被置于“抽象的唯靈論”或“邏輯的、泛神論的神秘主義”中?！皣业母鞣N規(guī)定的實質(zhì)并不在于這些規(guī)定是國家的規(guī)定，而在于這些規(guī)定在其最抽象的形式中可以被看作邏輯學的形而上學的規(guī)定?！币驗椋罢麄€法哲學只不過是邏輯學的補充。”在馬克思看來，不僅要使國家擺脫“抽象的唯靈論”，還要將國家還原為市民社會及其現(xiàn)實生活過程，而對黑格爾邏輯學的批判，也即對整個西方存在論傳統(tǒng)的批判，其關(guān)鍵在于揭示存在論及其邏輯學何以本身就不可能通向?qū)嵺`及其社會歷史，以至于“抽象唯靈論是抽象唯物主義”，在那里，作為“實存”的現(xiàn)實社會生活也被“抽象”掉了。
一般唯物主義設定的是“與人無關(guān)的自然界”，其所承諾的是自在的自然存在及其質(zhì)料性的本體概念，并不真正理解感性的屬人性。費爾巴哈重視感性直觀，把握到了感性的自然界，這比一般唯物主義“高明”，但因為“他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動”，因而無法把握社會歷史。費爾巴哈通過抽象的類概念建構(gòu)起的實是“內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”，看上去觸及了自然以及基于宗教生活的普遍性，但卻無法進一步引出與宗教無關(guān)的人的歷史及其社會。因而，不僅一般唯物主義無法通向社會存在并建立社會存在論，并不真正懂得人的感性生活暨實踐活動的費爾巴哈同樣、甚至于會更加步入無視社會歷史的“抽象唯物主義”，“抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論?！币虼耍R克思斷言：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”要真正深入人的社會歷史，就必然拋棄傳統(tǒng)的非歷史以及非社會的存在與本體概念，確證并接受社會存在概念，從而真正進入馬克思的新唯物主義暨唯物史觀。
在超越德國古典哲學特別是黑格爾的觀念論及費爾巴哈為代表的舊唯物主義，并在形成唯物史觀暨新唯物主義的過程中，馬克思形成了自覺的社會存在概念。社會存在即馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說的歷史生產(chǎn)的四個方面(即物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人口生產(chǎn)以及社會關(guān)系的生產(chǎn))面向社會的生成。因此不能將社會存在僅僅確定為物質(zhì)生產(chǎn)(盡管確定為物質(zhì)生產(chǎn)是社會存在區(qū)別于傳統(tǒng)存在概念的關(guān)鍵)。從構(gòu)成而言，社會存在是物質(zhì)、精神、人口與社會關(guān)系的總和，如同本體是存在的實體，物質(zhì)生產(chǎn)則構(gòu)成社會存在的本體，但其作為本體不能由此排斥其他三種生產(chǎn)作為社會存在的內(nèi)涵，其中，精神生產(chǎn)也不能先行地看成是意識活動，馬克思就要求將物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及人自身的生產(chǎn)看成是“歷史的最初時期”即形成的“社會活動”的“三個方面”或“三個因素”，這三個方面或三個因素，連同通過勞動及其生命活動而形成的社會關(guān)系，共同構(gòu)成社會存在。社會存在概念表明，此前德國古典哲學的抽象的觀念論或舊唯物主義及費爾巴哈關(guān)于自然的感性理論，包括基于觀念論或舊唯物主義兩種傳統(tǒng)、從而外在而狹隘地理解社會的哲學傳統(tǒng)以及宗教哲學傳統(tǒng)的終結(jié)。概言之，馬克思基于唯物史觀從而對社會的存在性質(zhì)的把握，從而使社會獲得了基于人自身社會生活及其歷史實踐活動的批判、建構(gòu)及其闡釋。
盡管馬克思在《黑格爾法哲學批判》中已經(jīng)使用了“社會存在”一詞，但對社會存在的內(nèi)涵性的揭示與表達卻體現(xiàn)在《德意志意識形態(tài)》有關(guān)唯物史觀的經(jīng)典表述中。馬克思、恩格斯指出，“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式”。上述“市民社會”，即廣義的市民社會，直接構(gòu)成了社會存在的內(nèi)容。從字面上說，有關(guān)社會存在決定社會意識的表述出現(xiàn)在1859年的《〈政治經(jīng)濟批判〉序言》中：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”但我們不能過度地拘泥于字面表達，因為如果這樣的話，比如，《共產(chǎn)黨宣言》也已經(jīng)明確給出了社會存在決定社會意識的經(jīng)典表述：“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關(guān)系、人們的社會存在的改變而改變”。然而，實質(zhì)地說來，上述兩種表述本身都是《德意志意識形態(tài)》唯物史觀經(jīng)典表述的延伸，是其中有關(guān)社會存在內(nèi)涵的具體化。就此而言，否定《德意志意識形態(tài)》及其作為唯物史觀思想可靠文本的某種“馬克思學”，還是頗有些過頭的。
在確定社會存在時，馬克思先行確定了社會存在的物質(zhì)生產(chǎn)前提。“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！边@里，社會存在區(qū)別于一般存在的特質(zhì)，就在于社會存在被物質(zhì)生產(chǎn)所支配，從而與本質(zhì)上超驗性與觀念性的存在區(qū)分開來。而且，“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)”把握和闡釋社會存在，意味著馬克思已經(jīng)以物質(zhì)概念代替?zhèn)鹘y(tǒng)的本體概念，并將之直接確立為社會存在的基石，就是說，物質(zhì)生產(chǎn)或廣義的市民社會已成為社會存在的“本體”。黑格爾雖然已經(jīng)看到作為物質(zhì)生產(chǎn)的市民社會，但卻是在否棄的意義上規(guī)定的。馬克思則在將市民社會批判歷史地把握為資產(chǎn)階級社會的政治批判之后，將市民社會還原為一般的社會物質(zhì)活動及其交往關(guān)系，并賦予其前所未有的積極的存在論意義。“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時又反過來制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會?！@個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”。廣義的市民社會，是社會存在的本質(zhì)領(lǐng)域。而從資產(chǎn)階級性質(zhì)的市民社會到作為標示物質(zhì)生活總和的廣義的市民社會，使得馬克思的社會存在概念同唯物史觀牢固地關(guān)聯(lián)在一起，并使得唯物史觀具有面向現(xiàn)代史的存在論意義。
20多年來，中國學界對于馬克思哲學的存在論革命的內(nèi)涵及其意義著力較多，且提出了諸如“實踐本體論”、“實踐生存論”、“歷史本體論”、“感性本體論”、“社會本體論”、“社會關(guān)系本體論”、“社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”等多個理論構(gòu)想，試圖切中馬克思存在論革命的目標。但是，現(xiàn)在看來，這些構(gòu)想也許都只是抓住了馬克思存在論革命及其理論構(gòu)造的一個側(cè)面，也很可能是一種彎路性的探索。目前看來，現(xiàn)成的、且最直接表述馬克思新唯物主義與唯物史觀的存在概念，就是馬克思提出的社會存在概念，而新唯物主義暨唯物史觀的存在論結(jié)構(gòu)，即社會存在論。今天也有理由將社會存在與社會存在論“做實”，在社會存在的意義上，存在與本體，不再是傳統(tǒng)哲學的語義，而是指認馬克思哲學的根基與核心。而且，“存在”不再單獨作為主詞，社會存在本身就是一個專詞，其不能還原為存在，在同樣的意義上，物質(zhì)生活或物質(zhì)生產(chǎn)也不能還原為質(zhì)料性的本體，其作為社會存在的本體，是指其對于社會存在的支撐及其解釋效應而言的。值得指出的是，我們在社會存在意義上沿用“存在”與“本體”，但決不是套用存在與本體的傳統(tǒng)語義，而是意在揭示社會存在(論)對于新唯物主義與唯物史觀的理論奠基性，以及對于馬克思社會理論的基礎性支撐意義。
二、“社會存在”概念的歷史生成
社會存在與自然存在顯然不同，其本身是歷史生成的結(jié)果。馬克思揭示了社會存在在兩方面的歷史生成：一是從依附于自然的社會向自為的社會的躍遷，在那里，馬克思通過對工業(yè)社會的本質(zhì)來把握并定義現(xiàn)代社會及其所具有的積極意義。二是從人類社會史前時期的實存社會向世界歷史意義的社會存在的躍遷，在那里，對工業(yè)社會本質(zhì)的把握要求同對資產(chǎn)階級社會及其市民社會的批判性分析關(guān)聯(lián)起來，人類社會史前時期的結(jié)束及其向世界歷史的轉(zhuǎn)變，直接表現(xiàn)為從現(xiàn)存的資產(chǎn)階級社會及其市民社會向未來人類社會的轉(zhuǎn)變。
馬克思強調(diào)生產(chǎn)力對于社會關(guān)系的決定作用?！吧鐣P(guān)系和生產(chǎn)力密切相聯(lián)。隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會?！彪S著現(xiàn)代技術(shù)及其制度的進步，特別是隨著大工業(yè)的興起，作為屬人世界的社會越來越要求確證自身的自為存在，對工業(yè)的確證，也是對社會存在誕生的歷史背景的確證。但是，生產(chǎn)力對于社會方式以及社會關(guān)系的決定作用，并非現(xiàn)成性和必然的，換句話說，生產(chǎn)力帶來的社會進步的應然程度，還取決于實然的經(jīng)濟與社會條件的制約，對于大工業(yè)及其工業(yè)社會而言尤其如此。
對于工業(yè)社會，馬克思一度持與當時空想社會主義者以及實證主義社會學家(圣西門、傅利葉、歐文、孔德、斯賓塞)一樣的觀點。但馬克思很快意識到，作為人的本質(zhì)力量的工業(yè)，已陷入現(xiàn)代性的問題域，并已被限定于資產(chǎn)階級社會及其制度框架?！按蠊I(yè)通過普遍的競爭迫使所有個人的全部精力處于高度緊張狀態(tài)?！?“大工業(yè)不僅使工人對資本家的關(guān)系，而且使勞動本身都成為工人不堪忍受的東西?！?“在大工業(yè)和競爭中，各個人的一切生存條件、一切制約性、一切片面性都融合為兩種最簡單的形式——私有制和勞動。”因此，正如“對于工業(yè)發(fā)展的一定階段來說，私有制是必要的”，馬克思實際上將工業(yè)的分析納入資本主義的經(jīng)濟與社會結(jié)構(gòu)及其歷史的批判性分析。工業(yè)社會只是人類發(fā)展的現(xiàn)實條件，本身并不必然帶來社會進步。這主要是因為工業(yè)社會的增長方式以及社會組織形式被資產(chǎn)階級社會及其市民社會所制約。因此，在馬克思實踐批判的視野里，工業(yè)社會及其福祉，實取決于資產(chǎn)階級社會及其市民社會的揚棄程度，取決于資本主義私有制條件下異化勞動的揚棄程度。馬克思所揭示的資本主義基本矛盾，即生產(chǎn)的社會化與資本主義私有制的矛盾，指的正是工業(yè)社會的內(nèi)在矛盾與其受制于資本主義私人占有制的形式的矛盾，在這里，異化勞動的根源就在于資本主義私有制。因而，要真正進入工業(yè)社會，就必須揚棄資本主義制度，克服資產(chǎn)階級私有制及其異化勞動，實現(xiàn)勞動解放，推進人與社會的全面發(fā)展。其中，社會解放及其社會革命，即從這種資產(chǎn)階級及其私有財產(chǎn)的占有關(guān)系中解放出來，實現(xiàn)從單個人向社會化的人的轉(zhuǎn)變，成為一項必要的任務，不過，社會解放及其社會革命，不同于總是表現(xiàn)為流血沖突的激進的政治革命，而是表現(xiàn)為立足于建設社會所有制并重建個人所有制的社會經(jīng)濟與社會關(guān)系的長期轉(zhuǎn)變或轉(zhuǎn)化。
在馬克思那里，社會可以分為兩種歷史樣態(tài)：第一種是處于“人類社會史前時期”的社會，也是現(xiàn)存的或?qū)嵈娴纳鐣?。作為舊唯物主義以及古典經(jīng)濟立足點或基礎的資產(chǎn)階級社會及其市民社會，依然只是“人類社會史前時期”的實存社會。第二種屬于世界歷史時代的未來人類社會，也是馬克思所追求的人類社會。應然的社會并不是空想社會主義的理想社會，也不是黑格爾抽象的觀念世界，而是馬克思超越現(xiàn)存社會即資產(chǎn)階級社會及其市民社會所形成的未來人類社會，其形成表明“人的本質(zhì)力量的新的證明和人的本質(zhì)的新的充實”。(26)應然的社會也就是普遍的社會存在，但其內(nèi)涵表現(xiàn)為價值論或哲學人類學，留待下一節(jié)分析和闡釋。
相比于費爾巴哈在逃避真實的社會關(guān)系的意義上構(gòu)造的抽象的人類社會概念，馬克思對人類社會的構(gòu)想是建立在實踐批判基礎上的。馬克思在人類社會史前時期向世界歷史時代的恢宏的歷史轉(zhuǎn)變進程中定義人類社會，人類社會從其單一的個體性存在提升為涵括人與社會全面發(fā)展的整體性概念。馬克思直接深入到現(xiàn)實的異化狀態(tài)去把握社會實存。“人對自身的關(guān)系只有通過他對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關(guān)系。”“在實踐的、現(xiàn)實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現(xiàn)實的關(guān)系才能表現(xiàn)出來。異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的。因此，通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出他對作為異己的、敵對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他人的關(guān)系?！边@里，“他對他人的關(guān)系”就是實存的社會。社會存在具有未來性，并不意味著不承認社會本身的現(xiàn)實性及其歷史性。馬克思并不否定異化勞動對人的社會關(guān)系的建構(gòu)，并非未來共產(chǎn)主義社會才稱之為社會，基于異化勞動形成的資產(chǎn)階級社會，也是社會，而且，社會本身就是異化勞動的產(chǎn)物。因此，比如，消費活動也形成實存的社會?！斑@些產(chǎn)品的消費再生產(chǎn)出一定存在方式的個人自身，再生產(chǎn)出不僅具有直接生命力的個人，而且是處于一定的社會關(guān)系的個人?？梢姡谙M過程中發(fā)生的個人的最終占有，再生產(chǎn)出處于原有關(guān)系的個人，即處在他們對于生產(chǎn)過程的原有關(guān)系和他們彼此之間的原有關(guān)系中的個人；再生產(chǎn)出處在他們的社會存在中的個人，因而再生產(chǎn)出他們的社會存在，即社會，而社會既是這一巨大的總過程的主體，也是這一總過程的結(jié)果?！瘪R克思并沒有將消費先在地看成是異化活動，相反，社會化本身也可以是消費的一個環(huán)節(jié)，消費活動建構(gòu)了社會，依此推導，消費社會所從屬的市場社會，亦如市民社會一樣，也是馬克思所承認的實存社會。當然，消費異化的克服與揚棄，也是在市民社會及其實存社會的克服與揚棄過程中實現(xiàn)的。
馬克思清楚地知道，資產(chǎn)階級社會的財產(chǎn)關(guān)系、屈從于財產(chǎn)關(guān)系的分工，以及決定著財產(chǎn)關(guān)系及其分工的異化勞動，所形成的社會結(jié)構(gòu)并不具有足夠的社會存在的性質(zhì)，因為，在資產(chǎn)階級社會及其財產(chǎn)關(guān)系條件下，“社會就被理解為抽象的資本家”。與之連帶著的則是社會從資產(chǎn)階級社會及其市民社會的解放，實質(zhì)是工人的解放?！吧鐣乃接胸敭a(chǎn)等等解放出來、從奴役制解放出來，是通過工人解放這種政治形式來表現(xiàn)的。”當然，并不僅僅是工人的解放，因為“工人的解放還包含普遍的人的解放”。因此，在“德國人借助于把人理解為普遍的自我意識來論證共產(chǎn)主義”時，馬克思將通過工人(無產(chǎn)階級)對實存的社會(資本家)的反抗進而實現(xiàn)的社會解放與人類解放看成是走向共產(chǎn)主義的當然任務。這里，從社會實存到社會存在的轉(zhuǎn)變的分析，滲透了自覺的階級分析方法。
對馬克思而言，不合理分工的消除，實際上取決于不合理的私有制的克服程度。的確，馬克思將分工與私有制看成是“相等的表達方式”，“一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言”，不過，由于作為產(chǎn)品的私有制反過來制約了分工的不合理性并使人處于異化狀態(tài)，使得“個人本身完全屈從于分工，因此他們完全被置于相互依賴的關(guān)系之中”，“個人力量(關(guān)系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量”。由于作為結(jié)果的私有制度不斷束縛不合理的分工，因而，在理論道路上，馬克思將愿景定位為通過重建個人所有制以消滅不合理的分工。在馬克思那里，對分工的分析是從屬于階級分析的，但這一方法的運用又要求指向于促使新社會結(jié)構(gòu)取得平衡的新的社會分工體系。在這個意義上，涂爾干主義者認為馬克思通過階級來取消分工的說法顯然是站不住腳的。
人類社會是通過政治經(jīng)濟批判與資產(chǎn)階級社會的制度批判，進而通過分析和概括人類歷史發(fā)展的規(guī)律及其趨勢，從而建構(gòu)的理想的社會世界。人類社會的特征，不僅在于物質(zhì)生活本質(zhì)性地規(guī)定了人的社會生活及其社會關(guān)系，而且特別表現(xiàn)在人的社會實踐活動的交往本性，因此，前述政治社會那些共同體建設的過程與任務，就是人類社會建設的具體任務。就此而言，唯物史觀對于現(xiàn)代社會理論的積極回應，正在于現(xiàn)代社會越來越突出的經(jīng)濟社會對政治社會的決定與支撐關(guān)系，也表現(xiàn)在“資產(chǎn)階級社會的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件”，并終結(jié)“人類社會的史前時期”。(37)基于物質(zhì)生活資料及其擺脫匱乏的需要，馬克思鍛造了階級分析方法，以之把握社會關(guān)系的對抗性，并將歷史地克服社會對抗與沖突看成是人類社會從人類社會史前時期轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史時代的主要任務。不過，“未來人類社會”還得在社會存在的價值論意義上進行把握。
三、“社會存在”的價值論內(nèi)涵
通過實踐批判活動，社會存在實現(xiàn)其歷史生成，但是，同樣是且必然是實踐批判的成果，卻又要求反映實踐與社會生活的應然性，則構(gòu)成了社會存在的價值論(或哲學人類學)內(nèi)涵。社會存在是物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人口生產(chǎn)以及社會關(guān)系的總和，但不是這四重因素的簡單疊加，而是集聚為實踐(社會生活)、并由實踐所固有的人的類生命及其歷史活動給予解釋并規(guī)定的總體性存在，是社會存在的實踐本質(zhì)面向人本身的生成。
對馬克思而言，“社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！庇蓪嵺`所定向并予以批判性解釋的社會生活，本身就是對社會存在的定位及其闡釋。實踐決定了社會生活與社會存在的本質(zhì)同一，社會生活及其實踐本質(zhì)，本身也構(gòu)成了社會存在的前提與基礎。對此，盧卡奇有過明確判斷：“社會存在作為人類對其周圍世界的積極適應，主要地和無法揚棄地以實踐為基礎。因此，只有根據(jù)這種實踐的真實的存在性質(zhì)對它的前提、本質(zhì)、結(jié)果等等進行本體論的考查，才能理解這種存在的全部現(xiàn)實的重要標志?！菍嵺`在社會存在中所占有的本體論上的核心地位，成了考察從有機界存在領(lǐng)域里對周圍世界的純消極適應方式到社會存在這一形成過程的鑰匙。”但盧卡奇抽掉了在馬克思那里存在的由實踐把握社會存在的感性環(huán)節(jié)。在馬克思那里，個人的感性活動與社會的感性活動的統(tǒng)一，直接通向社會存在?！叭耸且粋€特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如他在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！笨梢?，人的生存意義的豐富性與社會存在的生成無疑是雙向互動的關(guān)系，人的生存意義確證了社會存在的屬人內(nèi)涵，而社會存在也直接表達為社會化的人的全部的感性豐富性?！耙呀?jīng)生成的社會，創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實?！边@里，“已經(jīng)生成的社會”應當從社會存在的生成性去理解，而不能看成是上一節(jié)有關(guān)社會存在的歷史生成中的“實存社會”。
與此同時，社會源于自然與人的互動，但社會仍有自然的根源與價值，并因此使社會保持客觀性及其自然秉性(率性)，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！币虼耍粦x開自然來建構(gòu)社會。這里，對自然的規(guī)定，并不是如同舊唯物主義那樣，只是自在的自然，在馬克思那里，正如“自然是人的無機的身體”一樣，自然也以自為的方式從屬于社會。“當物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性?！?/div>
社會存在不是實體性的，而是實踐性的和社會歷史性的。社會存在由實踐所規(guī)定，而實踐體現(xiàn)為對人的社會歷史性質(zhì)的把握，實踐與社會存在的統(tǒng)一性，直接蘊含著以實踐觀(或?qū)嵺`的唯物主義)為表達方式的新唯物主義與歷史唯物主義的本質(zhì)相通。實踐對社會存在的規(guī)定，具體體現(xiàn)為多重實踐方式(諸如生產(chǎn)、交往、勞動、生活、感性以及對象性活動)對社會存在的價值論及其哲學人類學性質(zhì)的規(guī)定與解釋。
在馬克思看來，生產(chǎn)一定是物質(zhì)性的實踐，其不僅生產(chǎn)出生產(chǎn)關(guān)系與社會關(guān)系，而且反過來受到生產(chǎn)關(guān)系與社會關(guān)系的支配。國民經(jīng)濟家只看到生產(chǎn)的物質(zhì)性并強化物化邏輯，馬克思則看到了生產(chǎn)的實踐本性及其價值論內(nèi)涵。馬克思還強調(diào)人類交往活動的實踐本質(zhì)，并分析生產(chǎn)與交往以及生產(chǎn)方式與交往方式的互釋性，“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的?！?“在后來時代(與在先前時代相反)被看做是偶然的東西，也就是在先前時代傳給后來時代的各種因素中被看做是偶然的東西，是曾經(jīng)與生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平相適應的交往形式?！苯煌绞降那疤岜厝皇巧a(chǎn)方式，而生產(chǎn)方式也必然表現(xiàn)為社會性的交往活動?，F(xiàn)代社會的發(fā)展，越來越取決于從生產(chǎn)及其生產(chǎn)方式到交往及其交往方式的提升，但這種提升是內(nèi)在的而不是形式的。在馬克思看來，生產(chǎn)及生產(chǎn)方式是交往及其交往方式的基礎，但將生產(chǎn)方式提升為交往方式，并且基于實踐批判，更應當趨向于解釋和建構(gòu)人類社會。從生產(chǎn)方式向交往方式的提升，實際上表征著人與社會解放的程度。馬克思絕不是在討論生產(chǎn)方式時順帶地提到了交往方式，從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式之類概念不能現(xiàn)成性地直接過渡到交往及其交往方式。不僅存在著從生產(chǎn)及生產(chǎn)方式向交往及其交往方式的自覺躍遷，而且交往與交往方式本身也構(gòu)成人的社會性的生產(chǎn)及生產(chǎn)方式的前提，并決定著社會的發(fā)展、轉(zhuǎn)變及其質(zhì)量。人與社會發(fā)展的質(zhì)量，直接取決于交往形式，這也是《共產(chǎn)黨宣言》中“自由人聯(lián)合體”思想的題中應有之義。在那里，交往存在著不能被局限于生產(chǎn)的廣泛活動領(lǐng)域，尤其是自由自覺的生命活動領(lǐng)域。正是基于理想的交往方式，馬克思才對分工、進而對異化勞動及其異化狀態(tài)的生產(chǎn)方式及其社會關(guān)系的普遍的對抗狀態(tài)展開批判性分析，確定普遍交往或交往的普遍化概念，且以之建構(gòu)社會理想，共產(chǎn)主義因而才有理由被看成是“以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”。
感性常與自然關(guān)聯(lián)甚至于同義，不過感性又是理解社會存在的前提，因此，理解感性世界至關(guān)重要。直觀而言，感性世界就是自然世界(自然科學也不斷鞏固這一點)。但是，在馬克思看來，無論“僅僅看到‘眼前’的東西的普遍直觀”還是“看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學直觀”，以及費爾巴哈重視、但還是限于“單純的直觀”或“單純的感覺”的“二重性的直觀”，都無法真正進入感性世界。費爾巴哈的“二重性的直觀”雖然意識到超出自然的感性世界及其人類社會的存在，并且提出了人類社會以及“社會的人”的概念，但因為限于“人與人之間相互需要”的利益關(guān)系而不可能進入到由生產(chǎn)力尤其是工業(yè)所支撐的感性世界，而這正是馬克思所強調(diào)的?！爸車母行允澜鐩Q不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！?/div>
馬克思對工業(yè)及其必然導致的異化勞動與私有財產(chǎn)的矛盾展開了實踐批判，但這決不意味著否定工業(yè)本身。應當說，把握馬克思有關(guān)工業(yè)的私有制度的批判，是為了更加合理地理解工業(yè)的肯定意義?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”，“人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討?！?/div>
在馬克思那里，生產(chǎn)與交往的互釋，嵌入了勞動概念，也特別值得展開分析。直接體現(xiàn)生產(chǎn)的就是作為對象性活動的勞動，“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”在國民經(jīng)濟家看來是人的物化表現(xiàn)的勞動，馬克思則賦予其實踐意義，并成為人的對象性活動的直接表現(xiàn)形式。對勞動異化現(xiàn)象的揭示并不意味著否定由黑格爾那里已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的勞動本身的哲學人類學性質(zhì)，相反，從生產(chǎn)、勞動向交往的自覺轉(zhuǎn)變，是社會關(guān)系中主體活動與自我確證的前提，也正是價值論或哲學人類學內(nèi)涵的確證?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！痹诮沂井惢瘎趧拥姆亲匀坏暮头侨诵缘碾p重矛盾時，馬克思還原了作為對象性活動的勞動的意義，并揭示出社會存在的前提。“只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。只有當對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人來說成為本質(zhì)的時候，這種情況才是可能的。”而且，因為對象性活動，使得“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”，并形成了“社會的人的感覺”。按馬克思的理解，“社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能夠感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來?！?/div>
通過勞動闡釋社會存在，的確需要把握好異化勞動批判與勞動的價值論或哲學人類學內(nèi)涵的關(guān)聯(lián)。在這一方面，盧卡奇與哈貝馬斯，各有偏頗，應進行一定的剖析。盧卡奇將勞動看成是最能確證社會存在論的概念，“要想從本體論上闡明社會存在的諸多特殊范疇，闡明它們是如何從早先的存在形式中產(chǎn)生的，闡明它們是如何與這些存在形式相聯(lián)系并以這些形式為基礎的，闡明它們與這些存在形式的區(qū)別，那就非得從分析勞動開始不可。”在盧卡奇看來，勞動是馬克思社會存在的唯一的“目的論設定”：“社會存在的形成過程、它對自己的基礎的超越以及獲得獨立的過程，都是以勞動，就是說，都是以不斷實現(xiàn)目的論為基礎的，我們才能合理地談論社會存在?！?“馬克思關(guān)于作為通過目的論而造出的存在物的唯一實存形式的勞動的理論，才第一次論證了社會存在的特性?！北R卡奇之所以賦予勞動這樣的地位，理由是馬克思形象地稱之為“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明”的所謂“專屬于人的那種形式的勞動”。但是，僅僅依賴于并且是拔高了的勞動概念，而有意弱化甚至避開實踐、生產(chǎn)、交往、感性以及對象性活動等，其實是無法全面揭示社會存在內(nèi)涵的。在以勞動闡釋社會存在概念時，盧卡奇有意避開了感性及其審美意義上的勞動解放維度，然而，正是這一維度的缺失，使得其社會存在概念難以有效地敞開價值論或哲學人類學的內(nèi)涵。與盧卡奇不同，哈貝馬斯關(guān)注到了馬克思勞動概念的美學意義并將之與對象化等概念相提并論：“馬克思給予勞動的是一種生產(chǎn)美學的解釋，并把勞動看作是外化、對象化和占有本質(zhì)力量的循環(huán)過程?！辈贿^，由于哈貝馬斯仍然只是在人與自然的三重關(guān)系上定位勞動(即“主體親身體會到的需求自然；作為對象加以把握和加工的客觀自然；最后還有在勞動過程中被設定為視域和基礎的自在自然”，)因而并沒有基于勞動真正揭示社會存在的實踐性質(zhì)。
社會存在的價值論內(nèi)涵具體而言就是標示著人類解放的未來人類社會。資本主義社會必然被社會主義社會所取代，未來人類社會就是共產(chǎn)主義。不過共產(chǎn)主義社會也應有其“將來”與“尚未”的特征，因此不能賦予其太多的確定性，不能給出“未來菜館的食譜”。人始終是人類社會的主體，人所具有的實踐性、創(chuàng)造性及其活力，使得人們不必先驗性地設定未來，而應當致力于營造并拓展感性活動以及感性關(guān)系得以展開的社會歷史空間，以真正呈現(xiàn)人類從必然王國向自由王國的躍遷。
四、社會存在與“社會關(guān)系總和論”
正如實踐包含活動與關(guān)系兩個高度關(guān)聯(lián)的方面(馬克思常常將活動與關(guān)系相提并論)，社會存在概念也應從活動與關(guān)系兩個層面把握。前面有關(guān)實踐活動層面的探討，就已經(jīng)融入了社會關(guān)系的內(nèi)容。不過，部分地鑒于總是存在著某種以活動排斥關(guān)系的激進理論的困擾，實際上也是因為社會關(guān)系本就是社會存在概念的題中應有之義，這里更集中地展開馬克思社會關(guān)系思想的討論。
馬克思有關(guān)社會關(guān)系的思想，應取《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中有關(guān)人的本質(zhì)的經(jīng)典表述：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。相比于馬克思在1843年《〈黑格爾法哲學批判〉導言》那個“人的本質(zhì)就是人本身”的論斷(其實是費爾巴哈同一論斷的復述)，這個“社會關(guān)系總和論”顯然是一個飛躍。而且，因為其間還經(jīng)歷了《1844年經(jīng)濟哲學手稿》有關(guān)感性對象性、社會的感性及其社會作為“人與自然的完成了的統(tǒng)一”的論證與闡釋，因而，“社會關(guān)系總和論”不只是對人的本質(zhì)的定義，也是對社會關(guān)系的存在論意義的確證；社會關(guān)系不僅鞏固社會存在，而且本身就是社會存在的實現(xiàn)形式。
社會關(guān)系是交往的結(jié)果，人與人之間的交往，一定會形成關(guān)系，“動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’”，關(guān)系是人的世界亦即社會的特有表現(xiàn)形式。但這里講的社會關(guān)系，是指“一切社會關(guān)系”，而不只是作為歷史生產(chǎn)四個要素中的“社會關(guān)系”。“一切社會關(guān)系”是社會存在中的所有關(guān)系要素，既指人與人的關(guān)系，也包含人與各種社會生活要素的關(guān)系，諸多社會關(guān)系反過來以社會事實的樣態(tài)規(guī)定著社會存在。“一切社會關(guān)系”是在普遍交往中呈現(xiàn)的諸多復雜社會關(guān)系，如個體、市民社會、分工、職業(yè)、社區(qū)、城市、族群、國家、人類等社會主體之間的關(guān)系；各種社會形態(tài)，無論前現(xiàn)代的社會還是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會與社會主義及共產(chǎn)主義社會；還有不同的社會樣態(tài)，如經(jīng)濟的、政治的、社會的、文化的以及生態(tài)環(huán)境的，也都會構(gòu)成相應的社會關(guān)系。本質(zhì)地說來，“社會關(guān)系總和”不只在于指認了哪些社會實體及其關(guān)系，而是將諸多屬人世界里的雜多關(guān)系把握為普遍的和有機的聯(lián)系，從而構(gòu)建了一個豐富的和創(chuàng)造性的社會結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)并不與其主體即人相對立，恰恰相反，其要求不斷從人的發(fā)展以及人的解放的內(nèi)在要求中吸取滋養(yǎng)及其批判性資源，并使這一結(jié)構(gòu)實現(xiàn)自我批判及其歷史進步。
社會關(guān)系總和論針對的是“單個人所固有的抽象物”，而其基本面即在于個體與共同體的統(tǒng)一關(guān)系。通常而言，這里的社會存在，容易被片面地分化為個人與共同體，進而形成兩種在理論上高度對立的社會形式。馬克思既不會認同傳統(tǒng)的共同體觀念，也不會認同近代以來流行的個體主義觀念，其群體本體到個人本位再到類本位的主體進路，顯示由傳統(tǒng)的共同體，經(jīng)個體再到“自由人聯(lián)合體”的建構(gòu)。馬克思之批判保守主義的歷史法學派與黑格爾國家法哲學，更一般地說，對王權(quán)及其封建主義的批判，即直接蘊含著對傳統(tǒng)的共同體觀念的否定。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思批判“真正的社會主義”，其表現(xiàn)就是在無神論及共產(chǎn)主義招牌下販賣基督教的“愛的宗教”，“把共產(chǎn)主義變成愛的囈語”，“真正的社會主義”使用的還是空想社會主義、青年黑格爾派以及費爾巴哈語境中的人類社會概念，并沒有進入馬克思所說的作為社會化的人類及其人類社會。通過對傳統(tǒng)的共同體概念的批判，馬克思提出了多重個人存在形式，如“感性的個人”、“世界歷史的個人”、“直接生命力的個人”、“社會關(guān)系的個人”、“個人本位”，這些“個人”一并揚棄于“自由人聯(lián)合體”，“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”。在“自由人聯(lián)合體”以及“世界歷史性的個人”等結(jié)構(gòu)及其理念下，馬克思明確指出，“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”。與此同時，馬克思也強調(diào)共同體的作用以及強調(diào)個人對于共同體的歸屬?！爸挥性诠餐w中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”。這里的共同體，顯然不是傳統(tǒng)社會那種壓制甚至否定個人自由的共同體，其實也不是簡單服從于工業(yè)時代的機械團結(jié)式的或現(xiàn)代科層化的制度“鐵籠”，而是能夠建構(gòu)起有機團結(jié)模式、因而使每個人全面發(fā)展的自由人聯(lián)合體。自由人聯(lián)合體是一項長遠的歷史籌劃，在這一過程中，傳統(tǒng)的共同體必然要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的共同體。
馬克思當時最為關(guān)注的是國家與社會的關(guān)系以及國家本身的轉(zhuǎn)變。按照馬克思的理解，國家不過是在分工的歷史形成過程中出現(xiàn)的為了調(diào)和基于“單個人的利益或單個家庭”的“特殊利益”與基于“所有互相交往的個人的共同利益”的矛盾而出現(xiàn)的“虛幻的共同體的形式”，因此也將隨著分工而消失。但同分工一樣，國家的消亡也是一個長期的歷史過程。與此相關(guān)，馬克思更為關(guān)注的是國家的社會化，這就是國家從其抽象國家與政治國家融入世界歷史民族及其人類社會的歷史進程?；诖?，馬克思自覺批判了當時流行的民粹主義及無政府主義(無政府主義乃民粹主義的極端形式)。1843年，馬克思在展開對黑格爾法哲學的批判時，即已同赫斯與切什考夫斯基等的民粹主義區(qū)分開來。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思專門批判了施蒂納的利己主義及其無政府主義；在《哲學的貧困》中，馬克思批判了蒲魯東的社會無政府主義。在此后唯物史觀及其科學社會主義思想的鞏固和深化過程中，除對觀念史觀、保守主義以及自由主義進行堅決的回擊時，馬克思始終在展開對蒲魯東、巴枯寧、克魯泡特金等無政府主義的批判。而整個馬克思主義主流更是一直在努力批判民粹主義與無政府主義，并克服和消除相關(guān)極“左”思想及其惡果，維護社會主義建設成果。
在馬克思那里，社會關(guān)系是社會存在的題中應有之義。因?qū)ⅰ吧鐣P(guān)系總和論”自覺地嵌入唯物史觀及其歷史進步論，也因社會存在的多樣性表述，因而成功實現(xiàn)了從社會結(jié)構(gòu)向社會形態(tài)的轉(zhuǎn)化，通過實證科學方法，實現(xiàn)了對現(xiàn)代社會及其轉(zhuǎn)變發(fā)展的科學分析。通過政治經(jīng)濟批判，馬克思揭示了資本主義社會中社會關(guān)系的異化現(xiàn)象。在馬克思的批判性分析中，強制性分工、拜物教以及勞資對立，個體屈從于虛妄的共同體、鄉(xiāng)村與城市的矛盾、未開化或半開化的國家從屬于文明國家、農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族、東方從屬于西方，均表明社會關(guān)系的異化狀況，也是社會關(guān)系離棄社會存在的表現(xiàn)。值得注意的是，“社會關(guān)系總和論”蘊含了一種多樣化的現(xiàn)代發(fā)展籌劃，通過對歐洲中心主義的自覺批判，馬克思將其社會理論具體化為人與社會以及東西方不同地域、民族及國家的多樣性的社會發(fā)展觀念，東方社會思想應當屬于“社會關(guān)系總和論”的具體表達，而不是什么“他者思想”。
我們有理由將“社會關(guān)系總和論”看成是古典社會理論的重要原理，就其存在論性質(zhì)及其對整個社會理論傳統(tǒng)的奠基而言，亦可看成是社會理論的第一原理。我們知道，孔德與斯賓塞在創(chuàng)立實證主義社會學時，并沒有擺脫社會結(jié)構(gòu)理論(社會靜力說)與發(fā)展邏輯(社會動力說)的二分模式?？椎碌膶嵶C主義，正如馬克思所批判的，只不過是“一些僵死的事實的匯集”的“抽象的經(jīng)驗論”，斯賓塞的社會達爾文主義，顯然缺乏馬克思社會存在概念的哲學人類學內(nèi)涵。在價值觀上，孔德與斯賓塞在共同體主義與古典自由主義的個體主義上各執(zhí)一端，與馬克思強調(diào)的個體與共同體的統(tǒng)一相去甚遠，其實，馬克思對實證主義與利己主義的批判也分別適用于對孔德與斯賓塞的批判。涂爾干的社會事實并無社會存在的基礎，實際上延續(xù)了孔德式的“抽象經(jīng)驗論”，亦無法憑靠其自身通向歷史進步，其社會團結(jié)模式的構(gòu)建的確反映了社會關(guān)系的有機性，但因為先行摒棄了人的感性活動及其感性關(guān)系，因而依然還是一種強制性的結(jié)構(gòu)模式，社會存在概念在涂爾干那里完全是缺席的。對韋伯而言，物的關(guān)系的確要求轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系，但社會關(guān)系同時也轉(zhuǎn)化為物的關(guān)系，正是社會關(guān)系的物化以形式理性(科層化)的方式抽掉了社會關(guān)系的實質(zhì)理性(價值內(nèi)涵)。對韋伯而言，社會關(guān)系的物化性質(zhì)并不承諾一個賦予歷史進步意識的社會存在概念，至于個體與共同體的矛盾，如果無力尋求一種支撐社會進步的持久動力，同樣是無法解決的。當然，被韋伯發(fā)展到極致的歐洲中心主義文明社會觀，使其無法實質(zhì)性地分析東方社會。
對于西方馬克思主義而言，如何克服個人主義、民粹主義與無政府主義，始終是一項難題。自《布魯姆提綱》(1928)之后，盧卡奇本人一直受到批評，其晚年的《社會存在本體論導論》已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷€人主義的高度自覺的批判?！榜R克思主義不僅始終從本體論上一般地否認個性在存在中有資格對社會生活的本原和基礎起規(guī)定作用，而且還證明了只有當人類發(fā)展過程達到某一特殊階段時才能產(chǎn)生從單一性到個性的發(fā)展，因此，個性乃是人類全部存在基礎的演變過程的一種特定產(chǎn)物，以這一過程為基礎的個性無論如何也不是一種能夠從本體論上為社會性奠定基礎的存在形式?！蔽鞣今R克思主義越來越關(guān)注發(fā)達資本主義條件下的感性個人焦慮、壓抑及其虛無體驗，薩特的《存在與虛無》、馬爾庫塞的《單向度的人》、弗洛姆的《健全的社會》即反映了這一傾向。古爾德的《馬克思的社會本體論》，則是在六八運動之后馬克思主義理論傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化與激進化背景下，馬克思社會存在論的個體化建構(gòu)。在他看來，馬克思的社會存在論即是以“社會的個人”為“本體論主體”并指向于“共同體個人”的社會本體論?！吧鐣且粋€被構(gòu)建起來的實體，而不是一個基本的實體；社會僅僅存在于構(gòu)成社會的個人之中并通過這些個人而存在?！惫艩柕铝D通過重新理解馬克思的《政治經(jīng)濟批判(1857-1858年手稿)》從而賦予馬克思社會發(fā)展理論一種多重復合的解釋，以“重新建立社會個人的共同體”。但明眼人可以看到，這樣的努力其實還是存在主義的馬克思主義的延續(xù)，其對個人的理解與馬克思所講的“感性的個人”是有區(qū)別的。
五、植根于社會存在的社會意識及其理論指向
在對馬克思社會存在概念進行前述討論的基礎上，有必要進一步探討馬克思關(guān)于社會存在與社會意識的關(guān)系的思想。對馬克思而言，確定社會存在與社會意識的關(guān)系及其位序，不僅不是否定，而是要在新唯物主義暨唯物史觀中重新勘定哲學基本問題。恩格斯對哲學基本問題給出過著名判斷：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！辈贿^，恩格斯描述的主要是觀念論或唯心主義哲學傳統(tǒng)中的哲學基本問題及其位序，而這一哲學基本問題及其位序，正是以笛卡爾為代表的近代哲學即認識論哲學通過確立思維或意識(“我思”)的先在性從而鞏固起來的。法國唯物主義以及費爾巴哈等舊唯物主義實際上要求顛倒哲學基本問題的表述，不是思維與存在的關(guān)系，而是存在與思維、進而就是物質(zhì)與意識的關(guān)系問題。但舊唯物主義只是以自然界為對象，而撇開了人的世界即社會歷史，因而才出現(xiàn)物與人的抽象對立，而“唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了”在馬克思看來，哲學基本問題必須置于社會生活與實踐。正是在那里，以物質(zhì)生產(chǎn)為本體構(gòu)成了社會存在，既合理地延續(xù)了唯物主義的本體論及其世界觀，在社會存在概念中，物質(zhì)概念是被鞏固、而不是被弱化了，而且，后來被定義、但本身就是馬克思哲學內(nèi)在形式的辯證唯物主義的物質(zhì)統(tǒng)一性原理，也得到了自然世界與屬人世界的雙重確證。而社會存在與社會意識的關(guān)系及其位序，也實現(xiàn)了關(guān)于哲學基本問題及其位序的兩步轉(zhuǎn)變或提升：一是從思維與存在的傳統(tǒng)位序轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谂c思維的位序。這一轉(zhuǎn)變意味著觀念論向唯物主義在存在論基礎上的根本轉(zhuǎn)變，物質(zhì)對意識的決定關(guān)系被確定下來，而且哲學基本問題也回到傳統(tǒng)哲學的術(shù)語表達形式。二是從存在與思維的關(guān)系提升為社會存在與社會意識。僅僅回到存在與意識的表達，不過是回到超驗的觀念論傳統(tǒng)，提升為社會存在與社會意識，才是馬克思新唯物主義及唯物史觀的基本問題表達式。
但社會存在與社會意識的關(guān)系不是如存在與意識之間那樣僅限于必然性邏輯的決定與反映的關(guān)系。換句話說，社會存在與社會意識都不是既定和給定的，社會存在是在人的歷史實踐中形成的，同樣，在人的實踐并基于社會存在形成社會意識，因此，社會存在與社會意識的關(guān)系，一方面是社會存在對社會意識的決定與支配，并要求從社會存在本身來揭示社會意識的產(chǎn)生及其作用，另一方面則是社會意識對社會存在的反映，意味著社會意識的生成及其對社會存在的對象化，以及社會意識以何種方式解釋和影響社會存在。
馬克思將社會存在的分析延伸到了對社會意識的批判性分析中：一方面使知識與社會意識的批判與理解結(jié)合起來，建立了意識形態(tài)批判；另一方面，通過使意識轉(zhuǎn)變?yōu)橹R與理論，也建立起了真正的實證科學——從而也建立起具有批判與實證精神的社會理論。
從直接的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，馬克思不僅要揭示社會存在，包括與一般的市民社會相關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)方式、交往方式以及國家，還要揭示社會意識的形成?！皬氖忻裆鐣霭l(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！瘪R克思是在闡述歷史原初關(guān)系的四個方面之后才轉(zhuǎn)人討論意識的，表明意識對于社會存在與生俱來的從屬性。這里的意識實際上是社會意識?！耙庾R一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”馬克思并不承認脫離社會存在的傳統(tǒng)意識哲學或認識論哲學的“意識”，那種“意識”實際上只是抽象的自我意識，“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實的物”，其本身就是非對象性的和非社會性的。
正如馬克思只承認社會存在一樣，其所承認的意識，就是社會意識。在馬克思那里，意識(思維)與存在的關(guān)系，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣嬖谂c社會意識的關(guān)系，這本身也是馬克思推動的存在論革命的具體表達。馬克思面對的是一個被笛卡爾顛倒了的意識(“我思”、思維)與存在的關(guān)系，即不是存在決定意識，而是意識反過來決定存在，存在被看成是意識的謂詞或被規(guī)定者，這一傾向經(jīng)黑格爾對存在的抽象及其思存同一性論證之后，進一步提升為完成了的理性主義，青年黑格爾派則通過自我意識反叛黑格爾的理性主義，在施蒂納那里甚至發(fā)展為利己主義的極端形式。馬克思則告別了黑格爾的理性主義與青年黑格爾派的自我意識，且促使意識本身祛魅，“意識(das Bewuβtsein)在任何時候都只能是被意識到了的存在(das bewuβte Sein)，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！瘪R克思這里用的是意識的本義，意識本身就是存在，其實是抽掉了意識的自我主體性，也否定了意識哲學或認識論關(guān)于意識的表達方式。依盧卡奇的分析：“一切認識論上關(guān)于思維和存在何者在先的選擇都是錯誤地提出了問題，都是消除二者本質(zhì)差別的一種抽象?！钡R卡奇未曾意識到：以超驗的存在來規(guī)定社會存在進而構(gòu)造意識的本體論將不再成為可能，社會存在沿用了“存在”概念，也要求否棄存在的超驗性或超感性，而以感性的現(xiàn)實生活過程來表述自身；社會存在是不同于存在的專詞。
從屬于意識哲學的所謂“意識到了的存在”，不過是狹隘的意識本身的規(guī)定性，馬克思認可的意識，有別于傳統(tǒng)的非對象性和非社會性的自我意識，實是社會意識，而“人們的存在”，亦即社會存在的感性表達，即現(xiàn)實生活過程。因為先行將存在轉(zhuǎn)變成社會存在，因而，當把意識還原為存在并確定為社會意識時，社會意識也要求統(tǒng)一于社會存在。社會存在對于社會意識的規(guī)定，也就直接體現(xiàn)為現(xiàn)實生活對于社會意識的規(guī)定?！安皇且庾R決定生活，而是生活決定意識?！鄙鐣嬖诨蛏顚τ谏鐣庾R的決定作用，要求超越自然本體論的簡單因果邏輯，也要求批判抽象存在論的先驗與超驗邏輯，特別表現(xiàn)為從超驗的、實體性的存在到社會歷史性的社會存在的轉(zhuǎn)變及其社會意識的歷史生成。一如盧卡奇所言：“社會存在決定社會意識作為一個社會過程，不可能象在自然界中那樣，以一種通常的，簡單明了的因果方式表達出來。”社會存在本質(zhì)上是實踐的、感性的和關(guān)系性的，是受感性活動與感性關(guān)系所決定的。社會存在對社會意識的決定作用，也越來越表現(xiàn)為客體與主體、對象化與自我確證以及自由與必然的統(tǒng)一，體現(xiàn)為社會世界諸多構(gòu)成要素的復雜而豐富的關(guān)系。
社會意識不再具有獨立性，本來就沒有歷史的社會意識并不具有先天歷史基礎(在馬克思那里，各種看上去獨立存在的社會意識本質(zhì)上都是“形而上學的幻影”)，社會存在的直接出場，使得“道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了”。對意識的非歷史性的揭示，指向于社會意識形態(tài)的虛假性，由社會存在對社會意識的決定關(guān)系，以及伴隨的對自我意識的批判，直接形成了意識形態(tài)批判。
對馬克思而言，展開意識形態(tài)批判并非否定、而恰恰是要還原社會意識的社會性質(zhì)。經(jīng)過意識形態(tài)批判之后，意識的存在方式實際上已經(jīng)成為知識?！耙庾R的存在方式，以及對意識來說某個東西的存在方式，這就是知識?！薄爸R是意識的惟一的對象性的關(guān)系”。物質(zhì)生活的生產(chǎn)當然是人類生活的基本事實，但是，“任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應有的重視”。因此，所謂“意識在任何時候都是意識到了的存在”，就是強調(diào)意識對于社會存在的自覺意識，也是對社會存在的認識、解釋與規(guī)范。
在馬克思那里，社會批判及其意識形態(tài)批判指向一項理論任務，就是終結(jié)思辨哲學，轉(zhuǎn)向?qū)嵶C科學?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。”基于抽象觀念、實則顛倒反映社會存在的虛假觀念即意識形態(tài)，基于社會存在的乃是真正的知識，并建構(gòu)一門有可能涵括整個現(xiàn)代社會科學的“真正的實證科學”。在馬克思那里，社會意識作為意識到了的存在，本身就具有理論性?！拔业钠毡橐庾R不過是以現(xiàn)實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式”，“我的普遍意識的活動——作為一種活動——也是我作為社會存在物的理論存在?！庇纱?，社會存在決定社會意識，直接開顯出馬克思的社會理論。因此，從意識到知識的轉(zhuǎn)變，從思辨哲學到“實證科學”或“歷史科學”(“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”)的轉(zhuǎn)變，以及意識向理論的轉(zhuǎn)變，實際上也意味著“哲學”的終結(jié)以及包括經(jīng)典社會理論在內(nèi)的現(xiàn)代社會科學的真正開啟。
在上述分析中，我們雖然集中討論的是馬克思的社會存在概念，但實際上是對馬克思哲學及其社會理論的整體性的探討，由此呈現(xiàn)馬克思哲學在學術(shù)、理論及其話語方面的生長性與拓展性。這一努力也呼應著新時代構(gòu)建中國特色哲學社會科學學科體系、學術(shù)體系、話語體系的任命與要求。
其一，弄清核心概念有益于切實推進理論研究的創(chuàng)新。核心概念涉及理論硬核，而硬核的突破，可能意味著整個研究范式的突破。社會存在概念，本身就是馬克思哲學中的一個關(guān)鍵性、軸心性和總體性概念。社會存在概念本身就蘊含著對馬克思哲學的存在論革命及其理論徹底性、社會存在在活動與關(guān)系兩個維度的統(tǒng)一、馬克思哲學關(guān)于哲學基本問題的新理解、馬克思批判各種非馬克思主義意識形態(tài)(自由主義、保守主義、民粹主義、無政府主義等)的理論基石，本文對馬克思社會存在概念的分析，初步實現(xiàn)了馬克思主義哲學兩大研究范式(即以實踐觀為核心的新唯物主義或?qū)嵺`唯物主義研究范式與唯物史觀研究范式)的會通，30多年來，這兩大范式在學術(shù)研究中在一定程度上是區(qū)隔開的。其實，這里面已經(jīng)隱含著、但尚須進一步闡釋的會通，是上述兩大范式與同樣表述著馬克思哲學本質(zhì)精神的辯證唯物主義研究范式的會通。如果社會存在總是在一定的物質(zhì)生產(chǎn)條件并基于社會生活規(guī)范物質(zhì)生產(chǎn)，而社會存在與社會意識既包含、也重構(gòu)了物質(zhì)與意識，那么，這三大研究范式的會通就是必然的。實踐觀是馬克思主義哲學首要的和根本的觀點，但其恰恰是在充分領(lǐng)會社會生活及其社會存在的前提下，才是可能的。辯證唯物主義在通向歷史唯物主義時，必然要求蘊含社會歷史辯證法，歷史唯物主義顯然也貫徹著唯物辯證法。實踐觀或?qū)嵺`唯物主義可以看成是改革開放以來中國馬克思主義哲學界的理論貢獻，也是對中國特色社會主義道路及其改革開放偉大事業(yè)的自覺探索與理論表達，通過社會存在概念的深入把握，也理應促使實踐觀同馬克思主義哲學的本質(zhì)范式、即辯證唯物主義與歷史唯物主義貫通起來，進而為中國特色社會主義的持續(xù)發(fā)展尤其新時代中國特色社會主義事業(yè)貢獻理論力量。
其二，突破西方哲學傳統(tǒng)并識別當代西方哲學，更為準確深入地把握和運用社會存在概念及其馬克思哲學精髓。馬克思哲學是超越西方哲學傳統(tǒng)的結(jié)果，由此，克服以西方哲學固有的概念框架來把握馬克思哲學，應當成為理解馬克思哲學的前提。在這一方面，我們近些年的探索過程本身就需要做一些反思。我們知道，馬克思的社會存在概念本身就是突破西方既定的存在概念及其存在論范疇的結(jié)果。不過，有關(guān)馬克思哲學存在論的研究還是過于依賴于西方哲學傳統(tǒng)。一度以來，對西方傳統(tǒng)存在概念以及存在論的研究可謂成果迭出，(89)并與馬克思哲學存在論革命的研究相結(jié)合，產(chǎn)生了一批可觀的成果。然而，吊詭的是，越是停留于西式存在及存在論范疇及概念的辨析與表述，就越是難以切入馬克思的社會存在概念。從某種意義上，對傳統(tǒng)存在概念以及存在論的研究，反倒不利于對馬克思社會存在概念的領(lǐng)會。另一方面，在當代存在論的探討上引入海德格爾的資源十分必要，不過，如同過多倚重強調(diào)個體存在的西方馬克思主義資源一樣，過多地依賴于海德格爾式的非社會性的存在論思想，同樣有可能阻礙對馬克思社會存在概念的把握與領(lǐng)會。盡管海德格爾批判了存在主義及其人道主義，但完全無意于面向馬克思的社會存在，海德格爾的存在之路仍是一條回返之路，無法以之把握馬克思面向現(xiàn)代世界歷史的社會存在概念。正如當初在理解馬克思的存在論革命時需要訴諸海德格爾，今天在把握馬克思的社會存在概念倒有必要離開海德格爾。在這個意義上，揭示和闡發(fā)馬克思思想的當代性，根本的問題在于實現(xiàn)馬克思思想與當代實踐及其歷史的會通。
其三，哲學社會科學作為科學及理論體系，特別需要核心概念及其基礎理論的支撐。核心概念絕不只是一個簡單的概念，而是涉及整個理論硬核及其理論結(jié)構(gòu)。社會存在概念不僅是馬克思所開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學的核心概念和基礎性概念。通過對現(xiàn)代社會也即資產(chǎn)階級社會及其市民社會的實踐批判以及對未來人類社會的建構(gòu)，馬克思確立了社會存在概念，在完成面向唯物史觀暨新唯物主義的存在論建構(gòu)、開創(chuàng)經(jīng)典社會理論及其批判的社會理論傳統(tǒng)時，也真正地開創(chuàng)了現(xiàn)代一般社會科學，進而使社會存在概念成為現(xiàn)代一般社會科學的基礎概念。較古典政治經(jīng)濟的“理性經(jīng)濟人”相比，進而也同涂爾干的“社會事實”概念以及韋伯的“社會行動”概念相比，社會存在概念對于現(xiàn)代一般社會科學的基礎意義顯然更大。然而，與這種理論定位及其要求相比，現(xiàn)代一般哲學社會科學，則已經(jīng)習慣于實證主義的學科與學術(shù)模式，從而越來越不可能形成對馬克思批判性的社會存在概念的理論自覺；而要真正使社會存在概念成為當代中國哲學社會科學建構(gòu)的基礎性概念，同樣需要不斷積累，久久為功。
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