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人們的實(shí)踐活動(dòng)（工業(yè)、商業(yè)等）及其歷史發(fā)展在自然界身上引起了單憑自然界本身的演化所不能發(fā)生的變化，因而使自然界的變化體現(xiàn)出人的活動(dòng)的歷史即“歷史的自然”，同時(shí)人類歷史的發(fā)展也因其以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)而體現(xiàn)出人與自然的關(guān)系和自然界對(duì)人類歷史的客觀制約性，因而是“自然的歷史”。這表明，“自然和歷史”的真正統(tǒng)一，不是統(tǒng)一于關(guān)于“實(shí)體”“自我意識(shí)”等神秘的精神世界中，而是統(tǒng)一于人們的實(shí)踐活動(dòng)中，“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。對(duì)于這種感性世界，就不能僅從客體的意義上去理解，更要將其作為人的感性活動(dòng)，作為實(shí)踐去理解，從主體方面去理解。

（三）“感性世界”與“物質(zhì)世界”

在馬克思主義哲學(xué)的理論教學(xué)和研究中，學(xué)者們可能會(huì)對(duì)如何從理論上厘清“物質(zhì)世界”和 “感性世界”的關(guān)系感到困惑?！恶R克思主義哲學(xué)原理》教科書強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)”是世界的本質(zhì)和基礎(chǔ)；而按照列寧的物質(zhì)定義，物質(zhì)是不依賴于人的感覺而存在的客觀實(shí)在，并且從宇宙演化的角度看， “物質(zhì)世界”作為自在的自然界具有先在性，對(duì)于這種先于人類的自然界顯然不能將其當(dāng)作人的感性的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐來理解，不能從主體的方面來理解。在以往的理論教學(xué)和研究中，我們很少使用“感性世界”這個(gè)概念，即便使用也是在很大程度上把“感性世界”直接理解為“物質(zhì)世界”，或者把物質(zhì)世界直接理解為與人的感性活動(dòng)無關(guān)的自在的自然界，因此就會(huì)對(duì)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的表述產(chǎn)生理解上的困難。

當(dāng)然，馬克思恩格斯在斷定“感性世界”是以人們的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的同時(shí)，并沒有否認(rèn)自在的、先于人類而存在的那個(gè)外部自然界。他們說：“當(dāng)然，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著，而整個(gè)這一點(diǎn)當(dāng)然不適用于原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。但是，這種區(qū)別只有在人被看做是某種與自然界不同的東西時(shí)才有意義。此外，先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活于其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”事實(shí)上，早在1844年，馬克思就曾在《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中明確指出，外在于人而獨(dú)立的自然界就是尚未成為人的思維和活動(dòng)的對(duì)象的自然界。這種自然界不過是一種“非對(duì)象性的存在物”，“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”，也就是說，現(xiàn)實(shí)的、感性的存在物，對(duì)于人來說必然是對(duì)象性的存在物，自然界本身的一切規(guī)定性都是在人的對(duì)象性活動(dòng)中被確認(rèn)的。脫離人而獨(dú)立存在的自然界不是人的對(duì)象性活動(dòng)的對(duì)象，不可能有任何規(guī)定性，因而不可能是現(xiàn)實(shí)的、感性的存在物，只能是思想上抽象出來的東西。這種自然界先于人而存在，“但是，被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對(duì)人來說也是無”，或者說，“是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚(yáng)棄的外在性的意義”。

馬克思恩格斯的上述思想絕不是否棄“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”這個(gè)唯物主義哲學(xué)的一般理論原則和永恒基礎(chǔ)，他們比任何人都更堅(jiān)決地貫徹唯物主義哲學(xué)的思想原則。但他們也同樣堅(jiān)決地把自己創(chuàng)立的“新唯物主義”即歷史唯物主義同無視人的感性活動(dòng)的舊唯物主義劃清界限，這正是撰寫《德意志意識(shí)形態(tài)》的根本原因之一。在他們看來，人類社會(huì)的歷史發(fā)展過程同樣有其自身的物質(zhì)基礎(chǔ)和物質(zhì)動(dòng)力，但這個(gè)物質(zhì)基礎(chǔ)和動(dòng)力不是自在的自然界，而是人們每天都在進(jìn)行的感性的物質(zhì)活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)以及其他一切實(shí)踐活動(dòng)。正是這種自覺的實(shí)踐活動(dòng)不斷揚(yáng)棄自然界的自在性和外在性而前行，創(chuàng)造出豐富繁雜的社會(huì)生活。因此，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確宣稱“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，這就是馬克思主義社會(huì)歷史觀的本體論原則，“感性世界”這個(gè)概念不適用于描述抽象的物質(zhì)世界，但卻適用于對(duì)人類社會(huì)歷史的考察和研究。自在意義上的、先于人類而存在的那個(gè)自然界由于與人的感性活動(dòng)無關(guān)，因而就不可能是人類社會(huì)發(fā)展的因素。只有通過人類實(shí)踐揚(yáng)棄了自然界的自在性和外在性，才能使自然界真正成為人類社會(huì)及其歷史發(fā)展的客觀物質(zhì)因素。因此可以說，馬克思恩格斯創(chuàng)立的歷史唯物主義不是立足于“優(yōu)先存在的外部自然界”，而是立足于以人們的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的“感性世界”，并認(rèn)為，只有這樣才是“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”。既如此，我們也就沒有任何理由忽視甚至否定馬克思恩格斯歷史唯物主義理論中的“感性世界”理論。

物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)，也就是人們最基本的生命活動(dòng)，不僅具有明確的經(jīng)濟(jì)意義，同時(shí)也具有鮮明的人本學(xué)意義。對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)意義，馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中有充分的論述。但其人本學(xué)意義，除了學(xué)術(shù)研究有所觸及外，在理論教學(xué)中卻往往被遺忘。而且長期以來對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人本學(xué)意義的忽視，導(dǎo)致了舊唯物主義那種“見物不見人”的思想傾向，甚至還被戴上唯心主義“抽象人性論”的帽子。

事實(shí)上，1844年馬克思從政治批判轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)研究之后，受英國古典政治經(jīng)濟(jì)勞動(dòng)價(jià)值說的影響，就已經(jīng)把“勞動(dòng)”作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)批判的立足點(diǎn)并對(duì)之作出深刻的哲學(xué)解說。這就是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中，把勞動(dòng)即生產(chǎn)活動(dòng)界定為人的生命活動(dòng)，也就是產(chǎn)生生命的類生活，并指出這種生命活動(dòng)的類特性就在于它是人的自由的有意識(shí)的活動(dòng)，由此確認(rèn)人在本質(zhì)上是自由的存在物。這可以說是馬克思對(duì)人的類本質(zhì)的基本規(guī)定，也是馬克思對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)批判的基本立足點(diǎn)。

人的自由本質(zhì)存在于人的勞動(dòng)或生命活動(dòng)之中，這是馬克思高度注重生產(chǎn)活動(dòng)的人本學(xué)意義的根本原因。他從來沒有把生產(chǎn)活動(dòng)看作是一種單純地滿足人們物質(zhì)需要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，并且明確反對(duì)僅僅從“外在有用性”的意義上來理解人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)；對(duì)這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解”。

然而，時(shí)至今日，《馬克思主義基本原理》教科書依然在很大程度上只是從經(jīng)濟(jì)的意義上，也就是僅僅從“外在有用性”的意義上，理解人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，嚴(yán)重忽視物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人本學(xué)價(jià)值。不少學(xué)者認(rèn)為，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的自由本質(zhì)和勞動(dòng)的類特性的觀點(diǎn)是其早年受費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”思想影響而產(chǎn)生的不成熟的觀點(diǎn)。并且，他們認(rèn)為，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中已經(jīng)把人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性理解為“社會(huì)關(guān)系的總和”，這意味著馬克思拋棄了“類本質(zhì)”的思想，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性。對(duì)于如何理解和分析馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于人的本質(zhì)的思想，是一個(gè)非常值得研究的重大問題，但并非本文的主題。在這里需要指出的是，認(rèn)為馬克思早年關(guān)于人的“類本質(zhì)”的思想受費(fèi)爾巴哈宗教批判的深刻影響，或者像法國哲學(xué)家阿爾都塞所說的那樣是在費(fèi)爾巴哈人道主義思維框架中提出并解決問題的觀點(diǎn)沒有錯(cuò)，但這并不意味著受費(fèi)爾巴哈思想的影響，在費(fèi)爾巴哈思想框架中提出并解決的問題就都是錯(cuò)的，都是沒有任何價(jià)值的，更何況馬克思從人的勞動(dòng)出發(fā)提出的關(guān)于人的類本質(zhì)的思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈的理論視域。更為重要的是，馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)的思想與他后來提出的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的思想并不是相互矛盾、相互沖突的命題。前者指的是人與其他物特別是動(dòng)物的根本區(qū)別，是對(duì)人的本質(zhì)的最高抽象，這個(gè)抽象就是要確認(rèn)自由性是人區(qū)別于其他物的本質(zhì)屬性。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們總是要首先從類特征上來確認(rèn)對(duì)象是否為人，進(jìn)而才能根據(jù)這個(gè)人在歷史的、具體的社會(huì)關(guān)系或社會(huì)結(jié)構(gòu)中所處的地位以及所獲得的社會(huì)規(guī)定性來確認(rèn)這個(gè)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，指出他是“農(nóng)民”“工人”“資本家”“無產(chǎn)者”等等。顯然，把《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的類本質(zhì)的思想同《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的思想對(duì)立起來，用前者否定后者或者用后者否定前者，都是極端錯(cuò)誤的。

事實(shí)上，正是由于高度注重勞動(dòng)特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人本學(xué)意義，馬克思才能超越對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的外在有用性的理解，將其理解為人的存在和發(fā)展的方式。這一點(diǎn)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中是十分明確的，即對(duì)于人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，“不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”。這段話可以說是對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中有關(guān)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)命題的重要理論補(bǔ)充。

特別需要注重的是，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人本學(xué)意義運(yùn)用到對(duì)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的理解中，亦即馬克思恩格斯沒有把生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)簡單地歸結(jié)為一種純粹的經(jīng)濟(jì)—技術(shù)過程，而是同時(shí)把這個(gè)矛盾運(yùn)動(dòng)理解為人的自主活動(dòng)與這種自主活動(dòng)的條件之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，理解為人的自主性和自由性不斷深化和擴(kuò)大的過程。而這一點(diǎn)幾乎完全被我們的哲學(xué)教科書遺忘了。

首先，馬克思恩格斯指出：“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人的行動(dòng)或活動(dòng)的關(guān)系?！碑?dāng)生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r基本適應(yīng)時(shí)，一定形式的生產(chǎn)關(guān)系作為人們相互交往的條件，就是個(gè)人的自主活動(dòng)的條件，即“個(gè)人相互交往的條件，在上述這種矛盾產(chǎn)生以前，是與他們的個(gè)性相適合的條件，對(duì)于他們來說不是什么外部的東西；在這些條件下，生存于一定關(guān)系中的一定的個(gè)人獨(dú)力生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活以及與這種物質(zhì)生活有關(guān)的東西，因而這些條件是個(gè)人的自主活動(dòng)的條件，并且是由這種自主活動(dòng)產(chǎn)生出來的”。正是由于適合生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r的交往形式或生產(chǎn)關(guān)系是個(gè)人自主活動(dòng)的條件，才帶來了生產(chǎn)力的普遍發(fā)展。但是由于生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，交往形式或一定形式的生產(chǎn)關(guān)系就會(huì)逐漸由人的自主活動(dòng)的條件轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖灾骰顒?dòng)的桎梏，即“這些不同的條件，起初是自主活動(dòng)的條件，后來卻變成了自主活動(dòng)的桎梏，這些條件在整個(gè)歷史發(fā)展過程中構(gòu)成各種交往形式的相互聯(lián)系的序列，各種交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于進(jìn)步的個(gè)人自主活動(dòng)方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會(huì)成為桎梏，然后又為另一種交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段都是與同一時(shí)期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，所以它們的歷史同時(shí)也是發(fā)展著的、由每一個(gè)新的一代承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個(gè)人本身力量發(fā)展的歷史”。馬克思恩格斯的這些經(jīng)典話語可以說是對(duì)社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)的最為簡潔、最為完整的論述，它通過對(duì)人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的內(nèi)在矛盾的分析，揭示了社會(huì)發(fā)展的最終動(dòng)力和客觀規(guī)律，并把曠古以來人類對(duì)自身自主性和自由性的價(jià)值追求建立在對(duì)社會(huì)歷史過程的科學(xué)把握的基礎(chǔ)上，并把生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的歷史歸結(jié)為“個(gè)人本身力量發(fā)展的歷史”，這就徹底避免了那種“見物不見人”的舊唯物主義思想傾向。如果說，從類本質(zhì)的意義上確認(rèn)人的本質(zhì)的自由性，不過是對(duì)人的自由本質(zhì)的抽象規(guī)定，而把人的自由本質(zhì)放到人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及其內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)中來考察和理解，則在于揭示人的自由本質(zhì)隨著人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的發(fā)展而不斷深化和拓展的過程，這也就是人的自由本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)化過程。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯用實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的方法描述了自地理大發(fā)現(xiàn)以來，隨著分工和交往的擴(kuò)大、工場(chǎng)手工業(yè)的發(fā)展、商業(yè)的發(fā)展、殖民地的開拓，日益形成了資本主義的世界市場(chǎng)，從而也使人類歷史從孤立的、封閉的民族國家歷史轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜鐨v史”。由此證明，是大工業(yè)首次開創(chuàng)了世界歷史，因而歷史從民族國家的歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，“不是‘自我意識(shí)’、世界精神或者某個(gè)形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動(dòng)，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)證明的行動(dòng)”。馬克思恩格斯的基于歷史唯物主義的共產(chǎn)主義理論，就是作為世界歷史理論的一個(gè)極為重要的組成部分而提出來的。

馬克思恩格斯之所以要從世界歷史的角度來論證共產(chǎn)主義的歷史發(fā)生，主要是因?yàn)樵谒麄兛磥恚伯a(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)有兩個(gè)必不可少的前提：一是生產(chǎn)力的高度發(fā)展，二是與生產(chǎn)力的高度發(fā)展相聯(lián)系的世界交往。其中，“世界交往”就是指“世界歷史”的形成，它是社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展或普遍發(fā)展的歷史結(jié)果。如果說共產(chǎn)主義本質(zhì)上就是人的解放，那么“每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”，只有隨著社會(huì)生產(chǎn)力的高度發(fā)展和世界歷史的形成，個(gè)人的活動(dòng)才能擴(kuò)大為“世界歷史性活動(dòng)”，個(gè)人的存在才能成為“世界歷史性的存在”。也只有在世界歷史條件下，“單個(gè)人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力”。同時(shí)，人們之間通過分工和交往形成的共同活動(dòng)，也會(huì)成為世界歷史性的共同活動(dòng)，在這種共同活動(dòng)中產(chǎn)生出來的社會(huì)力量也成為世界歷史性力量。而在資本主義生產(chǎn)方式中，由于資本與勞動(dòng)的相互分離，產(chǎn)生于人們自身共同活動(dòng)的力量聚合成一種統(tǒng)治人們的外在強(qiáng)制力量或不受人們控制的異己力量，這種力量在世界歷史進(jìn)程中也成為一種異己的世界歷史性力量。也就是說，受異己力量支配表現(xiàn)為受世界歷史力量的支配。

基于上述分析，馬克思恩格斯認(rèn)為，在世界歷史背景下，“無產(chǎn)階級(jí)只有在世界歷史意義上才能存在”，共產(chǎn)主義作為無產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)也“只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實(shí)現(xiàn)”。也就是說，無產(chǎn)階級(jí)及其共產(chǎn)主義事業(yè)的世界歷史性就決定了“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”。對(duì)此，馬克思恩格斯指出，生產(chǎn)力的高度發(fā)展，使人們的“世界歷史性存在”成為經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。沒有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，那就只有貧窮、極端貧困的普遍化，“而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃”。同時(shí)，只有隨著生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和人們的普遍交往的形成，可以使人們發(fā)現(xiàn)在一切民族中都存在著“沒有財(cái)產(chǎn)的群眾”這一現(xiàn)象，要消除這種現(xiàn)象，每一民族都必然要依賴于其他民族的變革。相反，如果沒有生產(chǎn)力的發(fā)展帶來的普遍交往，那么“（1）共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；（2）交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會(huì)依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的‘狀態(tài)’；（3）交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義”。

以上就是馬克思恩格斯提出的共產(chǎn)主義“同時(shí)勝利論”的主要內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)精神就是指出無產(chǎn)階級(jí)及其共產(chǎn)主義事業(yè)的“世界歷史性”。然而，令人遺憾的是，我們有關(guān)共產(chǎn)主義理論的教學(xué)和研究很大程度上淡化了這一實(shí)質(zhì)精神，而是糾結(jié)于“同時(shí)勝利論”的字面意義。

“同時(shí)勝利論”后來被列寧基于“帝國主義論”提出的“一國或數(shù)國首先勝利論”打破了。列寧認(rèn)為，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，相對(duì)發(fā)達(dá)的資本主義國家已經(jīng)由自由競爭時(shí)期進(jìn)入壟斷資本主義即帝國主義發(fā)展時(shí)期，其寄生性、腐朽性已經(jīng)充分暴露出來。同時(shí)在世界范圍內(nèi)，資本主義的發(fā)展是不平衡的，并且這種不平衡性是帝國主義發(fā)展的絕對(duì)規(guī)律。這個(gè)規(guī)律決定了馬克思恩格斯所說的“同時(shí)勝利”是不可能的。但也正是由于這個(gè)不平衡規(guī)律，世界范圍內(nèi)資本主義發(fā)展鏈條上就會(huì)出現(xiàn)薄弱環(huán)節(jié)，某些處在薄弱環(huán)節(jié)上的資本主義國家，無產(chǎn)階級(jí)有可能通過政治革命奪取國家政權(quán)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義革命的勝利。這樣，列寧在1915年撰寫的《論歐洲聯(lián)邦口號(hào)》一文中明確指出：“經(jīng)濟(jì)和政治發(fā)展的不平衡是資本主義的絕對(duì)規(guī)律。由此就應(yīng)得出結(jié)論：社會(huì)主義可能首先在少數(shù)甚至在單獨(dú)一個(gè)資本主義國家內(nèi)獲得勝利?！?916年，他又在《無產(chǎn)階級(jí)革命的軍事綱領(lǐng)》一文中寫道：“資本主義的發(fā)展在各個(gè)國家是極不平衡的。而且在商品生產(chǎn)下也只能是這樣。由此得出一個(gè)必然的結(jié)論：社會(huì)主義不能在所有國家內(nèi)同時(shí)獲得勝利。它將首先在一個(gè)或者幾個(gè)國家內(nèi)獲得勝利，而其余的國家在一段時(shí)間內(nèi)將仍然是資產(chǎn)階級(jí)的或資產(chǎn)階級(jí)以前的國家?！绷袑幐鶕?jù)對(duì)俄國國內(nèi)革命形勢(shì)和國際狀況的科學(xué)分析，將這一理論付諸實(shí)踐，領(lǐng)導(dǎo)了俄國十月革命。以后的發(fā)展也的確驗(yàn)證了列寧的推斷：第一次世界大戰(zhàn)之后誕生了第一個(gè)社會(huì)主義國家——蘇聯(lián)；第二次世界大戰(zhàn)之后，又相繼產(chǎn)生了包括中國在內(nèi)的一批社會(huì)主義國家。這就是列寧的“一國或數(shù)國首先勝利論”。

對(duì)于馬克思恩格斯的“同時(shí)勝利論”和列寧的“首先勝利論”至今在學(xué)界依然存在著較大的爭議。爭論的焦點(diǎn)是，既然列寧的“首先勝利論”在后來的社會(huì)主義政治實(shí)踐中得到了證實(shí)，特別是我國的新民主主義革命和社會(huì)主義革命在實(shí)踐上的成功，可以說就是列寧論斷的受益者，那么這是否說明，馬克思恩格斯的“共同勝利論”過時(shí)了？抱有這個(gè)疑問的學(xué)者還是比較多的。但筆者認(rèn)為，指責(zé)馬克思的論斷“過時(shí)了”并不具有充分的根據(jù)。一個(gè)明顯的事實(shí)是，20世紀(jì)以來，在世界資本主義發(fā)展鏈條的薄弱環(huán)節(jié)上產(chǎn)生的社會(huì)主義國家都不是馬克思所說的那種足以支配世界市場(chǎng)和現(xiàn)代生產(chǎn)能力的“共產(chǎn)主義社會(huì)”，也就是說，這些社會(huì)主義國家并不具備實(shí)現(xiàn)馬克思意義上的“共產(chǎn)主義”所必需的物質(zhì)基礎(chǔ)或客觀條件，也不可能直接占有資本主義制度發(fā)展所帶來的積極成果。因此，社會(huì)主義在一國或幾個(gè)國家中首先取得勝利，并沒有證明馬克思所說的“共產(chǎn)主義”可以在一國或數(shù)國中首先取得勝利。

當(dāng)然這樣說并不意味著列寧的“首先勝利論”是錯(cuò)的。事實(shí)上，列寧的觀點(diǎn)同樣是對(duì)共產(chǎn)主義的世界歷史性的關(guān)注。只不過列寧看到，19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來，由于工業(yè)資本與金融資本的融合，發(fā)達(dá)的資本主義國家已經(jīng)進(jìn)入到壟斷資本主義階段或帝國主義階段，資本主義發(fā)展的不平衡是作為絕對(duì)規(guī)律而存在的。列寧對(duì)此把握得非常準(zhǔn)確。而資本主義發(fā)展的不平衡不僅包括經(jīng)濟(jì)方面，而且也包括政治方面。所謂政治上的薄弱環(huán)節(jié)主要是指相對(duì)落后國家往往是多重矛盾的復(fù)合體，例如：20世紀(jì)初的俄國既有資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)的矛盾，也有沙皇俄國所代表的俄國封建勢(shì)力與農(nóng)民階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)和工人階級(jí)的矛盾，同時(shí)還有國外帝國主義（如德國）與國內(nèi)民族主義的矛盾，以及各種社會(huì)階層之間的矛盾。我國民主革命時(shí)期的情況也很類似。因此，處在薄弱環(huán)節(jié)上的國家往往積聚了多種社會(huì)矛盾和社會(huì)勢(shì)力。在這種情況下，這些國家如果有工業(yè)無產(chǎn)階級(jí)和各種反抗勢(shì)力（如農(nóng)民階級(jí)、中小資產(chǎn)階級(jí)以及各種進(jìn)步勢(shì)力）為社會(huì)革命的基礎(chǔ)，有堅(jiān)強(qiáng)的無產(chǎn)階級(jí)政黨的正確領(lǐng)導(dǎo)和明確的理論、方針、策略，就有可能通過政治革命取得國家政權(quán)，進(jìn)而為社會(huì)主義革命和建設(shè)提供政治條件。20世紀(jì)以來出現(xiàn)的社會(huì)主義國家，基本上證明了這一點(diǎn)。

但是，就社會(huì)主義實(shí)踐的發(fā)展歷程來看，“首先勝利論”的確面對(duì)著一個(gè)重大的理論問題和實(shí)踐問題，即通過政治革命可以建立無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)，但這并不意味著社會(huì)主義的完整實(shí)現(xiàn)。最為關(guān)鍵的問題在于，這些社會(huì)主義國家如何能夠占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極成果。我們知道，所有這些在資本主義發(fā)展鏈條的薄弱環(huán)節(jié)上產(chǎn)生出來的社會(huì)主義國家，基本上都沒有經(jīng)歷過完整的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段。而馬克思在《資本論》“第一版序言”中明確宣稱：現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律，也就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，是“既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”。并且馬克思在《經(jīng)濟(jì)手稿（1857—1858年）》中也深刻地指出，未來的共產(chǎn)主義階段“正是以建立在交換價(jià)值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的”。但經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)建立起來的社會(huì)主義國家，大都忽視了馬克思的告誡，在選擇經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展道路問題上，錯(cuò)誤地采取了排斥市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”模式，其結(jié)果是使所謂的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)徘徊在世界市場(chǎng)體系之外，使社會(huì)生產(chǎn)力長期落后于資本主義發(fā)達(dá)國家。從這個(gè)意義上說，這些國家的社會(huì)主義的確在某種程度上成為“地域性”的，并且由于不能真正掌握支配世界市場(chǎng)和現(xiàn)代生產(chǎn)力的能力，從而面臨被交往的進(jìn)一步擴(kuò)大所消滅的危機(jī)。20世紀(jì)90年代，東歐劇變和蘇聯(lián)解體，從事實(shí)上再次證明了馬克思共產(chǎn)主義理論的科學(xué)性和嚴(yán)肅性。

政治革命可以使這些國家跨越資本主義制度的“卡夫丁峽谷”，但在經(jīng)濟(jì)上是不能跨越市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這個(gè)發(fā)展階段的，在這方面，我們切不可忘記馬克思的告誡。對(duì)于沒有完整地經(jīng)歷市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段的社會(huì)主義國家來說，就必須發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，因?yàn)橹挥惺袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)才是能夠真正吸收和消化現(xiàn)代資本主義一切積極成果的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)機(jī)制。并且，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不僅僅是一種高效的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，而且是催生現(xiàn)代民主政治和徹底清除封建王權(quán)意識(shí)和制度殘余的最根本的社會(huì)機(jī)制。任何繞開市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段的企圖，都會(huì)使吸收現(xiàn)代資本主義的積極成果成為十足的空話，并因此導(dǎo)致封建專制主義政治和文化的死灰復(fù)燃。由此，我們可以看到，中國建立和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的偉大實(shí)踐，實(shí)際上就是在探索解決這一問題的現(xiàn)實(shí)途徑。中國改革開放歷程所取得的重大成就，也正是為社會(huì)主義的生命力提供新的歷史性證明。

眾所周知，馬克思1836年從波恩大學(xué)轉(zhuǎn)到柏林大學(xué)，最初是研究法學(xué)，而后不久為黑格爾哲學(xué)龐大精深的思想體系所吸引，成為黑格爾哲學(xué)的信徒。應(yīng)當(dāng)說，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的理論和方法都有相當(dāng)精深的研究，直到大學(xué)畢業(yè)后，馬克思為《萊茵報(bào)》撰稿并擔(dān)任主編期間，還主要是以黑格爾理性主義國家學(xué)說為依據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行批判性研究。1843年《萊茵報(bào)》被普魯士政府查封后，馬克思對(duì)黑格爾的國家學(xué)說及其整個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)產(chǎn)生懷疑，并在德國萊茵省的小鎮(zhèn)克羅茨納赫寫下了《黑格爾法哲學(xué)批判》一書的手稿，從那時(shí)起，馬克思就告別黑格爾的思辨哲學(xué)，開始了思想轉(zhuǎn)變過程。直到1845年馬克思和恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》，這個(gè)思想轉(zhuǎn)變過程基本完成，其標(biāo)志是歷史唯物主義理論的創(chuàng)立。馬克思的這個(gè)思想轉(zhuǎn)變是相當(dāng)徹底的，不僅是思想觀點(diǎn)的根本轉(zhuǎn)變，更包括思想方法的根本轉(zhuǎn)變：將經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的方法引入他的理論研究中，揚(yáng)棄了其十分熟悉的黑格爾式的思辨哲學(xué)的方法?？梢哉f，沒有這個(gè)方法論上的變革，馬克思是不可能創(chuàng)立歷史唯物主義理論的。學(xué)界對(duì)馬克思思想的轉(zhuǎn)變相當(dāng)熟悉，但對(duì)其方法論的轉(zhuǎn)變卻缺乏足夠的關(guān)注。

馬克思思想轉(zhuǎn)變的方法論完成不是一蹴而就的，而是逐步遞進(jìn)的過程。這個(gè)過程是與馬克思在理論研究上高度注重對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究密切相關(guān)的。從這個(gè)意義上說，馬克思思想方法的轉(zhuǎn)變?cè)诎亓执髮W(xué)期間就已初露端倪。1836年馬克思轉(zhuǎn)學(xué)到柏林大學(xué)學(xué)習(xí)法律，起初他曾雄心勃勃地試圖效法康德和費(fèi)希特的法哲學(xué)理論構(gòu)造出一個(gè)可以涵蓋一切的法的形而上學(xué)體系，但在這里他遇到了“現(xiàn)有之物和應(yīng)有之物的截然對(duì)立”的矛盾，發(fā)現(xiàn)從抽象的理論出發(fā)，通過邏輯推理將理性原則強(qiáng)加到事物身上根本走不通。因此，馬克思毫不猶豫地摒棄了原初設(shè)想，意識(shí)到“必須從對(duì)象的發(fā)展上細(xì)心研究對(duì)象本身”。不過在這個(gè)時(shí)期馬克思對(duì)于概念是怎樣產(chǎn)生的，還沒有進(jìn)行深入的探究，而是認(rèn)為黑格爾對(duì)事物本身理性的強(qiáng)調(diào)相比形而上學(xué)體系來說，更尊重事物本身的發(fā)展。但可以明確的是，馬克思此時(shí)已經(jīng)有了一個(gè)預(yù)設(shè)：現(xiàn)有和應(yīng)有應(yīng)該是一致的，理論和現(xiàn)實(shí)必須是符合的。至于實(shí)然與應(yīng)然如何保持一致，馬克思尚未作出解答。

大學(xué)畢業(yè)后，馬克思進(jìn)入《萊茵報(bào)》工作，但他與法學(xué)的淵源并沒有因此終止，而是把法學(xué)研究納入理性主義哲學(xué)的思考中。馬克思在《萊茵報(bào)》上發(fā)表了一系列政論文章，如《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》《關(guān)于林木盜竊法的辯論》《摩澤爾記者的辯護(hù)》等。其中《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文關(guān)注的是習(xí)慣法與現(xiàn)行法律之間的關(guān)系，聚焦于現(xiàn)實(shí)中窮苦人的利益和權(quán)利，探討物質(zhì)利益對(duì)法律的決定作用。在這里，馬克思雖然強(qiáng)調(diào)“法理”，但更強(qiáng)調(diào)事物的法理蘊(yùn)含在事物本身之中。在林木盜竊法問題上，他已經(jīng)很明確地指出，應(yīng)該用現(xiàn)實(shí)發(fā)生的具體行為本身檢驗(yàn)法律是否合理，而不是將先驗(yàn)的法律條文硬生生地套用于一切行為。顯然，馬克思此時(shí)的思路已從注重理性和形式轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅亟?jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)。

《萊茵報(bào)》上的政論文章體現(xiàn)了馬克思對(duì)“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題的關(guān)注和探索，并且引發(fā)了馬克思對(duì)“物質(zhì)利益難題”的思考，這個(gè)思考在馬克思思想轉(zhuǎn)變過程中起到了非常重要的作用。因?yàn)殛P(guān)注物質(zhì)利益，也就是關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活；研究現(xiàn)實(shí)生活，就必須撇開那種從抽象概念出發(fā)建構(gòu)思想體系的形而上學(xué)路線，而應(yīng)當(dāng)從可感知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，探討現(xiàn)實(shí)世界中的“現(xiàn)有之物”。這樣，在法學(xué)思維影響下，馬克思對(duì)問題的分析越來越關(guān)注現(xiàn)實(shí)，并將現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)提升到理論標(biāo)準(zhǔn)的高度。1843年1月15—20日，馬克思分5次在《萊茵報(bào)》頭版頭條連載了《摩澤爾記者的辯護(hù)》一文。這篇文章表明馬克思不再沉湎于理論思辨，而是深入到社會(huì)底層民眾中收集豐富的第一手經(jīng)驗(yàn)材料，以實(shí)證的方式研究了摩澤爾河沿岸地區(qū)農(nóng)民的貧困狀況，并據(jù)此就國家、法、權(quán)利等的市民社會(huì)基礎(chǔ)提出了一系列新的觀點(diǎn)。馬克思的這一觀點(diǎn)已經(jīng)同黑格爾的思辨哲學(xué)方法拉開了距離。

1843年《萊茵報(bào)》被查封之后，馬克思來到克羅茨納赫與燕妮結(jié)婚。在這里，他帶著《萊茵報(bào)》時(shí)期留下的未解之謎，閱讀了大量的歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)和政治學(xué)的著作，內(nèi)容涉及法國、英國、德國、波蘭、瑞典、意大利、美國等西方主要國家的社會(huì)歷史。通過廣泛的閱讀和分析，馬克思不僅從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過程中獲取了大量的政治和歷史的信息，而且積累了豐富的歷史分析方法與經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)。在這些資料中，馬克思尤其對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)和資產(chǎn)階級(jí)政治的產(chǎn)生及其本質(zhì)萌生了濃厚的興趣。這些資料使馬克思充分了解了封建社會(huì)和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)、所有制和財(cái)產(chǎn)的關(guān)系，也越來越感到經(jīng)驗(yàn)的和歷史的方法的重要性，從而為日后在《德意志意識(shí)形態(tài)》中以實(shí)證的方式描述和分析分工、所有制和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程提供了豐富的經(jīng)驗(yàn)材料。

通過上述研究，馬克思對(duì)黑格爾的國家哲學(xué)（法哲學(xué)）的質(zhì)疑更加堅(jiān)定、徹底。這就是他在克羅茨納赫期間寫下的重要文稿《黑格爾法哲學(xué)批判》，宣告與黑格爾先驗(yàn)的理性國家觀的徹底決裂。在克羅茨納赫時(shí)期，馬克思關(guān)注歷史事實(shí)，將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到市民社會(huì)，并開啟了政治經(jīng)濟(jì)的研究。發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)一次又一次推動(dòng)馬克思獲得理論突破。馬克思也自覺地從現(xiàn)實(shí)世界中尋找可感知的經(jīng)驗(yàn)材料，展開對(duì)人類社會(huì)發(fā)展動(dòng)力這個(gè)根本問題的進(jìn)一步探索。第一個(gè)結(jié)果就是《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》，在該文中馬克思第一次宣告了自己研究方法的變革：“我用不著向熟悉國民經(jīng)濟(jì)的讀者保證，我的結(jié)論是通過完全經(jīng)驗(yàn)的、以對(duì)國民經(jīng)濟(jì)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的?！奔雌查_思辨哲學(xué)的空洞議論，把批判性的研究建立在分析經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上。

經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的研究方法在馬克思的理論研究中日臻成熟，并在1845年馬克思恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中完整地體現(xiàn)出來。在這本書中，馬克思恩格斯以分工和所有制的演化為基本的歷史線索，分析分工的發(fā)展、商業(yè)貿(mào)易的擴(kuò)展、所有制的歷史演化過程，得出結(jié)論認(rèn)為，社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系是在特定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)發(fā)展過程中發(fā)生的，而不是抽象概念的派生物，因此“經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系”。只要通過觀察、描繪出進(jìn)行生產(chǎn)的人的活動(dòng)、描繪出這種活動(dòng)的歷史發(fā)展過程，就可以擺脫唯心主義者的“主體的想象活動(dòng)”。由此，馬克思恩格斯指出：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。”

馬克思高度注重經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的考察研究方法，不僅體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)與以黑格爾為代表的思辨唯心主義的根本對(duì)立，同時(shí)也體現(xiàn)出與“抽象的經(jīng)驗(yàn)主義”的根本區(qū)別。其根本區(qū)別之一，就是這個(gè)研究是有前提的，這個(gè)前提就是人，“但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)主義者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)”?！俺橄蟮慕?jīng)驗(yàn)主義者”只注重匯集歷史材料，從而陷入抽象的碎片化的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，馬克思則從“周圍的生活條件”出發(fā)，把人的“感性活動(dòng)”理解為人的全部生活乃至社會(huì)生活的本質(zhì)。要達(dá)到這樣的理解，就必須把握正確的理論研究方法，如意大利馬克思主義哲學(xué)家拉布里奧拉（Antonio Labriola）所說的那樣，必須從現(xiàn)象和事實(shí)的內(nèi)部聯(lián)系和外部表現(xiàn)來了解它們的交錯(cuò)和綜合；從表面深入內(nèi)部，再返回表面；在分析激情和意圖中發(fā)現(xiàn)它們的動(dòng)力，從最近的動(dòng)力到最遠(yuǎn)的動(dòng)力，然后從激情、意圖和他們的動(dòng)力出發(fā)，從離它們最遠(yuǎn)的一定經(jīng)濟(jì)條件中引出他們——這就是唯物史觀應(yīng)當(dāng)掌握的困難的方法。馬克思就是在堅(jiān)持對(duì)歷史發(fā)展過程進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的考察基礎(chǔ)上，通過對(duì)生產(chǎn)勞動(dòng)、分工、所有制等各種歷史事實(shí)的理論分析，確定了社會(huì)歷史發(fā)展的決定性因素，抓住了國家和法的本質(zhì)，并從生產(chǎn)力和交往形式（生產(chǎn)關(guān)系）的矛盾運(yùn)動(dòng)中找到了人類社會(huì)歷史發(fā)展的一般規(guī)律，創(chuàng)立了歷史唯物主義理論，開辟了真正的“歷史科學(xué)”路徑，實(shí)現(xiàn)了人類思想史上的偉大變革。

總之，歷史唯物主義的創(chuàng)立是馬克思劃時(shí)代的理論貢獻(xiàn)，而在這個(gè)偉大的理論創(chuàng)造過程中，從 “現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)前提出發(fā)，采納經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的方法是極為關(guān)鍵的。沒有這個(gè)方法論的轉(zhuǎn)換，就不可能徹底擺脫以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)方法，也不能發(fā)現(xiàn)抽象的經(jīng)驗(yàn)主義的局限性，從而也就不能完成與唯心主義和舊唯物主義的徹底決裂。

（作者簡介：閻孟偉，南開大學(xué)·中國社會(huì)科學(xué)院21世紀(jì)馬克思主義研究院教授、博士生導(dǎo)師）